马克思主义论文范文10篇-欧洲杯买球平台

马克思主义论文范文篇1

综观2005年国外马克思主义的研究，其主要研究热点仍集中于西方马克思主义和后马克思主义的研究。具体而言，其特征表现如下：一是继续追踪和深化西方马克思主义的有关人物和问题的研究，如卢卡奇、葛兰西、布洛赫和列斐伏尔等；二是扩展并加强了对某些西方马克思主义流派的深度挖掘；三是对后马克思主义或后现代的马克思主义哲学研究取得明显的进展。

一、西方马克思主义代表人物和流派的研究

伴随着新世纪的来临、全球化的浪潮和全球范围内的科技革命景观，以及国内马克思主义哲学创新的迫切性，国外的西方马克思主义研究似有重“热”之趋向。因此，整理并发掘已有的史料，立足于新的视野，重新研究西方马克思主义的代表人物和思想流派，就成为一项摆在面前的重要工作。就过去的一年看，西方马克思主义的研究覆盖了卢卡奇、葛兰西、布洛赫、列斐伏尔和阿尔都塞等人，也包括了各个思想流派，如法兰克福学派、西方马克思主义国家理论、英国的马克思主义等。既有新译著的面世，也有立足新角度的深入挖掘。

1.西方马克思主义代表人物的研究

在过去的一年中，对卢卡奇、葛兰西、布洛赫和晚期列斐伏尔等人的研究是国内学界关注和研究的重点。首先要提及的是卢卡奇的一本重要著作《理性的毁灭》，于2005年由江苏教育出版社出版。该书以第二次世界大战为背景，从意识形态上对德国法西斯主义做了“追究既往”式的思想清算。作者把德国法西斯主义的兴起和第二次世界大战的罪责追溯到了非理性主义的思想学说，对自20世纪起的西方非理性主义思潮的源流、演变和社会后果等做了系统的考察和批判。作者认为叔本华、尼采等人的非理性主义思潮在德国法西斯主义的兴起和第二次世界大战的爆发中承担了不可推卸的“思想责任”。卢卡奇的这一观点在我们看来并不陌生，也不一定完全赞同，但此书的出版为国内的卢卡奇研究提供了另一新的材料来源。另外，其他学者也从各个角度对卢卡奇的思想做了分析。张亮对卢卡奇的研究进行了方法论的反思，在对卢卡奇自传文献产生过程进行历史分析的基础上，揭示了其政治辩护的本质和自我遮蔽的不良后果，并为国内研究走出卢卡奇晚年自传的阴影提供了建设性的向度。张双利在《对资本主义危机的末世论的洞见》一文中阐释了早年卢卡奇思想向其著作《历史与阶级意识》转变的内在历程，以此为基础，作者在现代性批判的论域中，重新阐释了《历史与阶级意识》中物化理论和阶级革命之间的内在关系。作者认为，卢卡奇的《历史与阶级意识》对现代性的批判是一种末世论的洞见，它既看到了资本主义的末日，也预示了末日之后灾难重生的光明道路，唤起了马克思主义理论中革命的阶级意识。张秀芹以“物化、总体性与阶级意识——卢卡奇意识形态理论研究”为题，仔细地考察了卢卡奇的意识形态理论。卢卡奇作为西方马克思主义的鼻祖，虽然国内对其研究较多，但对有关其意识形态理论则关注不够；而且卢卡奇本人可能也没有系统的意识形态理论论述，所以从意识形态角度来考察卢卡奇，不失为一个较好视野。

2005年有关葛兰西的研究应当引起学界的关注。这不仅仅是因为葛兰西是西方马克思主义的重要代表，而且还因为葛兰西的理论，特别是其意识形态和“霸权”(也有译为“文化霸权”或“领导权”等)理论与我们当今的中国现实社会发生着密切的关系。随着国内学界对后马克思主义研究的关注，特别是随着国内近年来后马克思主义研究的兴起，葛兰西思想与后马克思主义的关系成了一个重要的理论问题。如何理解和翻译葛兰西的"hegemony"概念，本身就包含着对葛兰西思想的不同取向和视野。因此，对葛兰西的思想及其影响给予格外的关注，自有其合理性。周凡和杨海锋都对葛兰西的"hegemony"概念做了辨析。周凡在《重读葛兰西的霸权理论》一文中，从"hegemony"的译名，即目前国内将之翻译为“霸权”、“文化霸权”、“领导权”和“主导权”等数种译名出发，结合葛兰西对"hegemony"的使用及其理论扩展，详细考察了葛兰西的"hegemony"一词的意义及其演变。他认为，"hegemony"描述的是某一社会集团争取其他集团对其表示积极赞同，自觉地服从并自动融入到该社会集团的权利结构中来的一种控制方式。葛兰西的"hegemony"的产生既表现为一个负责的历史综合，也表现为一种意义的把握和延伸，而其理论内涵在市民社会、完整的国家和意识形态概念的阐发中得到了深度而充分的展现。因而，将"hegemony"译为“霸权”是恰当的。杨海锋在《葛兰西的霸权概念研究》一文中也比较详细地考察了"hegemony"一词的含义及其延伸意义。此两篇文章都与国内对"hegemony"一词的多种译名有关，也与葛兰西理论在当今社会的重要意义有关。杨海锋还在《葛兰西对克罗齐哲学的批判改造》一文中就葛兰西与历史学家克罗齐的关系做了探讨。他认为，葛兰西批判地改造了克罗齐的哲学，而克罗齐的哲学则构成了葛兰西思想的一个重要的理论基础。

2005年是德国哲学家恩斯特·布洛赫诞辰120周年。布洛赫的思想研究，是中国的西方马克思主义研究的相对薄弱环节。有学者发表多篇文章，对布洛赫思想加以评述。梦海发表《思想就意味着超越》和《布洛赫的希望哲学与马克思主义》等文，对布洛赫的思想予以评论。他认为，布洛赫著作是具有包罗万象性质的形而上学体系，在哲学的贫乏时代，布洛赫通过《希望的原理》等一系列著作使形而上学重新成为真理与现实。20世纪西方世界是人性严重扭曲、精神普遍衰退的世纪。与听天由命、悲观绝望和虚无主义相反，布洛赫的希望哲学具有一种面向未来、积极进取、富于挑战的思想。在此意义上，他的哲学思想远远超出了20世纪西方哲学史。此外，夏凡对布洛赫哲学在国内外的研究状况做了概述和评论。他认为国内外的主流意见有两种，第一种意见是把布洛赫当做一位乌托邦的马克思主义者，第二种是把布洛赫哲学看做马克思主义与犹太—基督教的弥赛亚主义的结合。夏凡则倾向于把布洛赫哲学理解为一种人本主义伦理学。他在总结各主要观点的基础上，提出了布洛赫思想渊源的“五基音”说，认为布洛赫哲学是由基督教伦理、古典人本主义、哲学唯物主义、德国古典哲学和现代人本主义共同谱写而成的交响曲。

列斐伏尔是西方马克思主义的重要代表，是法国后现代主义大师、消费社会的研究者鲍德里亚的导师，其日常生活理论与当今世界的消费社会有着内在的密切关系。但长期以来，国内学界对列斐伏尔的思想研究不够，而对其晚期思想研究，国内学界更是缺乏应有的重视。刘怀玉近年来一直在对这位西方马克思主义学者进行研究。他强调了长期处于默默无闻状态的《日常生活批判》第二卷的重要而不可替代的地位和价值，指出其意义在于它是列斐伏尔一生中惟一一卷将日常生活概念及其基本范畴进行周密而系统地阐述的著作。刘怀玉还对晚期列斐伏尔所提出的“空间的生产”思想进行了评介，指出晚期马克思主义对历史唯物主义的空间化解释包含着更深层的逻辑分歧，而晚期列斐伏尔在生产的历史辩证法与空间的生产辩证法之间的左右客串和摇摆对这种分歧的产生具有重要影响。另外他还在现代日常生活批判的视域中介绍了列斐伏尔引发的消费社会批判思潮，并把它与马尔库塞的“单向度社会”批判理论和哈贝马斯公共生活领域理论进行了比较分析。

当然，关于2005年西方马克思主义代表人物的研究绝不止上述几位，诸如对阿尔都塞、柯尔施和柯亨等人的思想的研究。有关阿尔都塞的研究，其研究重心基本转移到了阿尔都塞的意识形态理论。虽然国内学界对阿尔都塞的意识形态理论已给予了足够的重视，但有关这一理论及其影响，仍需给予更深入的探讨。但从总体来看，2005年有关阿尔都塞的研究并未超越张一兵的《问题式：症候阅读与意识形态》一书所涵盖的范围。当然，这并不排除在阿尔都塞研究方面的一些补充性的工作。值得一提的是阿尔都塞早期政治哲学论文集《黑格尔的幽灵——政治哲学论文集》，已由南京大学唐正东等人翻译出版，它为阿尔都塞的早期思想研究提供了最新的文献资料。此外，“西方马克思主义”早期代表人物柯尔施和西方马克思主义的分析学派的代表人物柯亨的思想也受到了国内学界的注意。

2.西方马克思主义流派的研究

(1)法兰克福学派研究。多年来法兰克福学派一直是学界关注的重点，诸如马尔库塞、霍克海默尔、阿多诺和哈贝马斯等人的研究。2005年，仍有不少学者对法兰克福学派倾注了心血。如张亮从历史的视角，对阿多诺的胡塞尔现象学研究的历史缘起进行了细致的梳理，并在此基础上对其批判的思想进行了重新评判。法兰克福第二代代表人物哈贝马斯目前仍是学界研究的重点。随着研究的不断深入，哈贝马斯的其他思想，诸如有关精神分析理论与批判理论、哈贝马斯有关科学技术(特别是有关基因技术)的论述，已引起国内研究者的重视，并可能成为未来关注的热点。另外，在已有多本哈贝马斯研究专著的基础之上，2005年我们又看到了有关哈贝马斯的另一本研究专著。贺翠香的《劳动交往实践——论哈贝马斯对历史唯物论的重建》一书于2005年由中国社会科学出版社出版。该书基于哈贝马斯为什么要重建历史唯物主义，他是如何重建的，他重建的怎样这三个方面的分析，讨论了哈贝马斯对历史唯物论的重建及其不足。本年度，除相关研究论文和专著外，也还有相关的译著面世。马尔库塞弟子，现已移居到加拿大的芬伯格教授的技术批判理论综合了技术建构论和马尔库塞的社会批判理论，并在此基础上批判了哈贝马斯的社会批判理论和科学技术观点。芬伯格的研究路径和观点显然不同于法兰克福学派，其理论已受到了国内学界的关注和研究。他的《技术批判理论》一书也于2005年由韩连庆等人翻译出版，这将有助于人们进一步了解和研究芬伯格的技术批判理论。

近年来，学界关注和研究的重点已转移到了法兰克福学派的第三代，诸如哈贝马斯的学生韦默尔和霍耐特等学者的身上。必须承认，法兰克福第三代学人所面临的是不同于早期霍克海默尔和阿多诺等人的理论语境和和社会实践背景。语言学的转向和后现代哲学思潮的兴起、西方社会物质匮乏的消失、消费社会的来临，以及西方社会的阶级结构和当代资本主义制度的内部变化，都向社会批判理论的第三论家提出了更多理论挑战。韦默尔和霍耐特二人虽然都是哈贝马斯的弟子，但二人与哈贝马斯的思想的远近却并不等同。相比较而言，韦默尔更多地继承了哈贝马斯的新启蒙和新理性的思想，他的思想的核心目标仍是建立后形而上学的现代性理论，批判地重建启蒙和现代性的思想。而霍耐特则试图另立门户，创建自己的思想体系，这就是近年来国内学界关注较多的霍耐特的承认理论。从总体而言，国内学界对法兰克福学派第三代代表人物的研究还仅仅刚刚开始。近年来，学界对韦默尔的思想已有所关注和研究，如在《现代性的现象学》一书中就有专章介绍，而对法兰克福学派的第三代掌门人霍耐特的思想还缺乏系统的研究。但可喜的是，这一状况将在短时期内可能会得到改观，因为霍耐特的承认理论已普遍地引起了国内学界的关注。

(2)生态马克思主义研究。生态学马克思主义是西方马克思主义的最新流派之一。2005年，学界对生态学马克思主义有较多的关注，发表了不少相关的研究论文。20世纪以来的现当代社会，生态问题已经成为困扰着现代人生存的一个重要的社会问题，因此，对生态的关注，某种程度上就是对人类自身的关注。王雨辰对奥康纳的生态学马克思主义理论进行了系统的论述，并分析了奥康纳与其他生态学马克思主义理论家在理论上的异同及其理论得失。郭剑仁则对以福斯特、奥康纳为代表的北美生态学马克思主义进行了考察，指出福斯特理论的特点是力图通过对马克思理论文本的解读，挖掘其中的生态哲学思想，从而建构出他自己的生态唯物主义哲学和物质变换裂缝理论。在此基础上，福斯特分析了资本主义制度同生态危机的关联，其理论侧重点是环境社会学研究。奥康纳则是通过建构历史唯物主义的文化和自然纬度，揭示资本主义二重矛盾同生态危机的关系，提出生态社会主义构想，其理论侧重点在于生态政治学。王建辉认为生态学马克思主义的重大理论贡献在于其整体性方法。陈食霖针对部分论者将生态学马克思主义看做是后马克思主义思潮或后现代哲学思潮，指出应当在西方马克思主义论域中认识生态学马克思主义。郇庆治在《西方生态社会主义述评》一文中概述了国外生态社会主义的发展。他认为，20世纪以来，北美的生态学马克思主义比欧洲的理论更活跃。

(3)西方马克思主义的国家理论。国家理论是马克思主义历史唯物主义的重要内容。但随着时代的变化，特别是20世纪发生的两次世界大战，使西方资本主义国家的结构和功能都发生了很大的变化。新葛兰西主义国家理论研究者r·米利班德等人围绕着西方资本主义国家的性质和功能展开长时期的争论。可以说，西方马克思主义理论家在这一领域已做了一些有意义的探讨。因此，加强对这一领域的追踪研究，是一件刻不容缓的任务。就国内目前已有的文献和已发表的论文看，有关西方马克思主义国家理论的研究尚处于起步阶段，还需要对这一课题不断地进行追踪研究。2005年南丽军、尹树广以“雅索普的资本主义国家理论”为题介绍了雅索普的国家理论。他们认为，雅索普在综合了制度主义、西方马克思主义的话语分析理论、自组织理论和生活世界理论基础上，发展了西方马克思主义的国家理论。在国家的方法论层次上，雅索普提出了资本主义国家与资本主义经济之间存在着内在的联系，并强调国家、经济和生活世界之间相互制约的关系。雅索普认为，虽然国家自身的规定性建立在经济与政治之间的制度化分离的基础之上，但其分离的界限则是复杂多变的，它们构成了资本主义国家策略选择能力的前提。

(4)英国的马克思主义研究。英国的马克思主义研究具有长久的历史传统。20世纪中叶以来，英国学界左右两翼围绕着马克思主义展开长期的争论。20世纪60年代阿尔都塞的结构主义传入英国之后，又引发了结构主义与历史主义，以及其他研究派别的争论。综合国内近年来的研究，可以说，英国的马克思主义，特别是文化学派的马克思主义研究已引起国内学界的关注，但总的来说，对这一学派的研究力度还远远不够。乔瑞金、师文兵在《历史主义与结构主义——英国新马克思主义哲学探索的主导意识》一文中，对英国在20世纪中期以来的马克思主义的发展做了追踪考察。他们认为，自20世纪中期后，英国出现了一批新马克思主义者，也形成了许多新马克思主义学派，其中历史主义的马克思主义和结构主义的马克思主义两个学派尤为引人注目。历史主义学派包括m·多布、e·霍布斯鲍姆、c·希尔、r·希尔顿和e·p·汤普森等。汤普森是历史主义学派的代表人之一。而结构主义的马克思主义学派则产生于20世纪60年代，它们由p·安德森、t·奈恩和布莱克伯恩等人组成，安德森是其领军人物。由于研究方法和角度的不同，这两个学派之间产生了激烈的争论，其中尤其以汤普森和安德森的长期论战最为突出。汤普森继承了英国的经验主义的传统和历史主义的研究方法。而安德森则对来自于欧洲大陆的结构主义方法，尤其是法国的结构主义方法特别关注，并将这一研究方法运用到英国工人阶级的分析。乔瑞金、师文兵从这两个学派的不同的学术传统和方法的对立出发，具体分析了两派争论的焦点、实质和目的，并对历史主义方法与结构主义方法的区别及其特征做了对比分析，认为双方虽然在研究中各有重点，但并非是拒绝相互借鉴和吸收。英国历史主义学派并非仅仅使用历史主义方法，而结构主义学派也并非仅仅使用了结构主义方法，他们常常是二者的相互结合，其中的差别仅仅在于其侧重点不同。这可能是关于这两个学派研究中应该予以注意的。

二、后马克思主义的研究

2005年，后马克思主义研究逐渐成为国外马克思主义研究的一个热点，并迅速地扩张其研究领地。涉入到这一领域研究的主要是一些中青年学者。尽管对“后马克思主义”这一称谓目前还没有一个统一的内涵和外延的界定，但这不并妨碍对这一最新的国外马克思主义思潮的研究和挖掘。事实上，如同“西方马克思主义”这一概念已经存在的歧义和争议一样，笔者以为，有关“后马克思主义”这一称谓，最终也不可能取得一个完全一致的规定。但随着研究的深入，取得越来越多的共识，当是我们所期望的。而且，我们也有理由相信，有关“后马克思主义”这一术语的探讨和争论，会有助于该概念的澄清。

1.拉克劳、墨菲与后马克思主义

拉克劳和墨菲作为后马克思主义的代表人物是学界研究的重点。周凡分别以《回答一个问题：何谓后马克思主义？》、《后马克思主义：概念的谱系学及其语境》(上、中、下)等文，对后马克思主义的源流和概念谱系进行了详细的追踪考察。他认为，后马克思主义是20世纪70年代以来兴起的国外马克思主义的一种新思潮，其盛行的主要根源可追究到资本主义的新变化、社会主义的挫折、右派的复兴、新左派的思想转变、工人阶级在社会和政治领域内重要性的衰微，以及新社会运动的兴起等一系列政治和社会背景。后马克思主义解构了古典马克思主义的核心范畴，并在话语理论的支撑下，对社会主义概念进行了战略性的重建。正由于此，后马克思主义自从它一出现起，就引起了广泛而持久的争论和来自不同方向的理论回应。20世纪80年代后期以标榜“后马克思主义”而闻名的拉克劳、墨菲只能算是后马克思主义的旗手，而不能被视为后马克思主义的鼻祖。因为在其之前的70年代，就既有英国的赫斯特和辛达思这样的后马克思主义的先行者，也有50年代末的波兰尼和70年代的d·贝尔等西方学者。而围绕后马克思主义的有关争论，则起到推波助澜的作用，扩大了拉克劳、墨菲在西方学界的影响和知名度。付文忠在《对政治自由主义与社群主义之争的超越》一文中，比较系统地分析了墨菲的后马克思主义的政治哲学思想。他认为，作为后马克思主义的重要代表人物，墨菲在后期介入到了当代西方政治哲学有关政治自由与社群主义的争论中。墨菲拓展了《霸权与社会主义策略：走向一种激进的民主政治》一书中有关“政治先于社会”的命题，强调冲突和对抗是现代政治的本质特征，政治竞争的对手不是有待消灭的敌人；现代民主的整个问题均与多元主义有关，并力图在自由主义和社群主义的争论中力图超越二者之间的争论，等等。孔明安在《“他者”的境界与“对抗”的世界——拉康的“他者”到拉克劳和墨菲的“社会对抗”理论》、《后马克思主义的政治哲学批判——拉克劳和墨菲的多元激进民主理论研究》等文中对以拉克劳、墨菲为代表的后马克思主义的观点做了评述。他认为，“社会对抗”学说构成了后马克思主义的核心概念，它是拉克劳、墨菲在葛兰西的领导权思想、阿尔都塞的作为意识形态的国家机器的思想、拉康的精神分析学说，以及著名哲学家德里达的解构哲学基础上精心构建的一个核心概念。这一概念不仅体现了拉克劳、墨菲在构建后马克思主义理论方面的苦心孤诣，也是后马克思主义理论区别于其他流派学说的关键。而且，“社会对抗”概念使拉克劳、墨菲与当代社会主义的理论和实践沟通了起来，并通向其所主张的“多元、激进的民主社会主义”的政治学说。这一学说使拉克劳、墨菲成为后马克思主义政治学说的核心，并使其区别于当今政治哲学中的自由主义和社群主义两大流派。因此，对“后马克思主义”的政治哲学应该给予更多的关注。

2.《马克思的幽灵》与广义的后马克思主义研究

从广义上而言，后马克思主义当然绝不仅限于拉克劳和墨菲二人。可以说，20世纪70年代之后那些从后现代主义或后结构主义角度来解读马克思的学者也可以被纳入到后马克思主义的行列之中来。就此点而论，南京大学早在本世纪之初，已率先对该流派进行了较多的关注和研究。2005年，张一兵在以往构建的全新理论平台的基础上对该领域个案人物拉康、德波和德里达等进行了深入细致的文本学解读。他系统地对精神分析大师拉康的哲学思想进行了研究，出版了一本专著《不可能的存在之真——拉康哲学映像》(商务印书馆)。他还解读了德波的《景观社会》的一些重要章节，发表了相关的系列文章。同时，张一兵近年来在完成了对阿尔都塞的研究之后，开始关注德里达。虽然德里达在国内的影响颇大，他的《马克思的幽灵》一书也早已翻译出版，但国内学界对《马克思的幽灵》的系统解读也只能说刚起步不久。围绕着德里达的思想，张一兵在《德里达幽灵说的理论逻辑》一文中，比较详细地分析了德里达《马克思的幽灵》的理论逻辑基础，并阐释了德里达试图维护“马克思的幽灵们”的真实含义。尚杰多年从事德里达研究，近来他也开始涉猎德里达《马克思的幽灵》一书。他在《“看不见的现象”暨“没有宗教的宗教”——再读德里达〈马克思的幽灵们〉》一文，试图把《马克思的幽灵》一书中的德里达与德里达的解构哲学联系起来。他认为，德里达隐晦哲学的思想并非无“规律”可寻，但目前国内大多数学者对德里达的理解是不正确的，因为德里达的主要哲学贡献不是对传统哲学的消解和颠覆，而是揭示出哲学从未有过的新面貌，即事物如何出场和如何传播；德里达正是根据这样的思路来阅读马克思的《资本论》的，而这样的阅读同时也是对《资本论》中“看不见的现象”的阅读，是对书中“幽灵性”的阅读，这一态度，表明了德里达所持的是一种“没有宗教的宗教”的立场。杨生平则从一种通常的视角来解读隐晦哲学家德里达。他认为，德里达所理解的马克思的批判精神实际上是一种解构主义精神，德里达所提倡的马克思的解放精神实际上是一种延异精神。因此，德里达的《马克思的幽灵》不是为了发展马克思主义，而是借马克思的文本进一步完善解构主义，使解构主义一开始就具有而始终未得到系统表达的政治思想得到进一步的展开。《马克思的幽灵》抓住的至多只是马克思的“幽灵”，丢失的却是马克思的“灵魂”。

当然，有关国外马克思主义的研究，绝不止上面所述。2005年有关研究还涉及到当代的一些西方马克思主义学者，如鲍德里亚、利奥塔、吉登斯、德里克，以及日渐走红的齐泽克等。另外，还召开了几个比较重要的学术会议。如2005年4月由南京大学召开的“《德意志意识形态》的文献学研究及其当代价值暨第二届广松涉与马克思主义哲学国际学术研讨会”；2005年11月，法国《今日马克思》杂志和复旦大学当代国外马克思主义研究中心联合举办“马克思哲学与现时代”的国际会议；2005年12月由中国当代国外马克思主义研究会、中央编译局当代马克思主义研究所、马克思主义与中国现实问题研究中心在北京共同举办了西方马克思主义专题研讨会。

另一方面，就问题而言，对当代资本主义的研究，似也应纳入到哲学研究者的视野之内。因为第二次世界大战以来，特别是20世纪80年代以来，当代资本主义出现了一系列新现象、新问题，如发达资本主义国家的科技革命与生产力的发展，所有制形式、社会分配、经济运行机制方面的调整与改革，阶级结构与阶级关系的新变化，政治民主的新发展及其危机，资本主义基本矛盾的全球化扩展与资本主义发展的历史趋势，21世纪社会主义与资本主义两种制度关系及其变化的新课题，等等。这些都是国外马克思主义研究的主要内容，也是国内哲学工作者今后必须加以追踪和研究的问题。我们注意到，目前国内已有一些相关的文章和研究专著面世，但当代资本主义研究是一个艰深的理论课题，需要更多的哲学工作者参与其中。

【参考文献】

[1]张亮：《让卢卡奇从晚年自传的阴影中走出来》，《学术研究》2005年第3期；《阿多诺对胡塞尔现象学的马克思主义解读》，《哲学研究》2005年第2期。

[2]张双利：《对资本主义危机的末世论的洞见》，《马克思主义与现实》2005年第4期。

[3]张秀芹：《物化、总体性与阶级意识——卢卡奇意识形态理论研究》，《社会科学论坛》2005年第7期。

[4]杨海锋：《葛兰西的霸权概念研究》，《山东社会科学》2005年第11期；《葛兰西对克罗齐哲学的批判改造》，《现代哲学》2005年第2期。

[5]梦海：《思想就意味着超越》，《现代哲学》2005年第4期；《布洛赫的希望哲学与马克思主义》，《哲学动态》2005年第12期。

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[7]刘怀玉：《为日常生活批判再辩护——论列斐伏尔，〈日常生活批判〉第二卷的基本意义》，《江苏行政学院学报》2005年第5期；《历史唯物主义的空间化解释：以列斐伏尔为个案》，《河北学刊》2005年第3期；《消费社会批判：西方马克思主义的重要转向》，《理论探讨》2005年第2期。

[8]毕芙蓉：《穿越意识形态的迷雾》，《哲学动态》2005年第9期。

[9]段忠桥：《谈谈柯亨对生产力和生产关系相互关系的功能解释》，《哲学研究》2005年第5期。

[10]王雨辰：《试评科尔施的马克思主义哲学观》，《江汉论坛》2005年第6期；《略论早期西方马克思主义的哲学观》，《学习与探索》2005年第3期；《文化、自然与生态政治哲学概论：评詹姆斯·奥康纳的生态学马克思主义理论》，《国外社会科学》2005年第6期。

[11]郭剑仁：《北美生态学马克思主义述评》，《马克思主义哲学研究》，湖北人民出版社2005年。

[12]王建辉：《略论生态学马克思主义的整体性方法》，《马克思主义哲学研究》，湖北人民出版社2005年。

[13]陈食霖：《在西方马克思主义论域中认识生态学马克思主义》，《马克思主义哲学研究》，湖北人民出版社2005年。

[14]郇庆治：《西方生态社会主义述评》，《马克思主义与现实》2005年第4期。

[15]南丽军、尹树广：《雅索普的资本主义国家理论》，《马克思主义与现实》2005年第2期。

[16]乔瑞金、师文兵：《历史主义与结构主义——英国新马克思主义哲学探索的主导意识》，《哲学研究》2005年第2期。

[17]张异宾：《颠倒再颠倒的景观世界》，《南京大学学报》2005年第6期；《景观拜物教：商品完全成功的殖民化》，《江海学刊》2005年第6期；《虚假存在与景观时间》，《江苏社会科学》2005年第6期；《景观意识形态及其颠覆》，《学海》2005年第5期；《德里达幽灵说的理论逻辑》，《理论探讨》2005年第5期。

[18]周穗明：《后马克思主义关于当代西方阶级与社会结构变迁的理论述评》，《国外社会科学》2005年第1、2期。

[19]周凡：《回答一个问题：何谓后马克思主义？》，《江苏社会科学》2005年第1期；《后马克思主义：概念的谱系学及其语境》(上、中、下)，《河北学刊》2005年第1-3期；《重读葛兰西的霸权理论》，《马克思主义与现实》2005年第5期。

[20]付文忠：《对政治自由主义与社群主义之争的超越》，《教学与研究》2005年第3期。

[21]孔明安：《“他者”的境界与“对抗”的世界——拉康的“他者”到拉克劳和墨菲的“社会对抗”理论》，《哲学动态》2005年第1期；《后马克思主义的政治哲学批判——拉克劳和墨菲的多元激进民主理论研究》，《南京大学学报》2005年第4期。

马克思主义论文范文篇2

在实现其方案的过程中，科亨坚决反对自普列汉诺夫以来大多数马克思主义者一致认同的观点，即马克思主义和资产阶级的社会科学在方法上存在着根本的分歧。科亨认为，马克思创立了世界历史理论、阶级社会理论和革命理论——这些理论值得认真研究。

科亨研究工作所起的示范作用鼓舞和启发了其他研究者的类似工作，这些研究者大都是(但仅仅是)盎格鲁—撒克逊世界的学者：例如j.罗默(美国经济学家)、j.埃尔斯特(挪威哲学家)、e.o.赖特(美国社会学家)、范帕里斯(比利时政治哲学家)、普泽沃斯基(波兰政治哲学家)、布伦纳(美国历史学家)和其他一些人。这些思想家组成了一个非常奇怪的学派：除了在极少的基本原则上保持一致，他们相互之间经常发生激烈的争执。然而，他们至少为自己能够清晰地阐明论点、观点，以及能够采用公开的批评和争论方式而自豪。他们尽量避免使自己沉迷于那些经常被其他马克思主义者使用的模糊策略。由于这个原因，他们称自己的小组为“非胡说的马克思主义”(no-bullshitmarxism)(由于每年会议的日期，该小组正式称为“九月小组”)。这个小组在“马克思主义”阵营中有一个令人惊奇的特征：一些成员(最明显的是范帕里斯)从未声称过自己是马克思主义者。

在下文中，首先，我将概述一下分析的马克思主义第一阶段的有深远意义的贡献：科亨的历史唯物主义研究和罗默的阶级与剥削研究；其次，我将论述与分析马克思主义相关的社会科学的哲学和“理性选择的马克思主义”这一称呼是否恰当。最后，我讨论最近分析的马克思主义对社会主义价值的辩护和替代资本主义制度的详细设计(这种设计比他们最初的计划更远离了左派)。

科亨和历史理论

科亨在《卡尔·马克思的历史理论：一个辩护》一书中为之辩护的是马克思在《＜政治经济学批判＞序言》中对历史唯物主义的经典解释，反对哲学批判主义。其核心内容是他对马克思关于物质属性和社会属性两种区分的坚持和对历史唯物主义的功能性解释。

科亨的历史唯物主义重建有两大命题：即发展命题和首要性命题。发展命题告诉我们物质生产力具有不断发展的趋势，这里的物质生产力不但包括生产的物质方面而且(最重要地)包括科学技术知识。首要性命题认为社会关系(社会生产关系)的性质由其物质生产力发展水平来说明(反之则不成立)。科亨还分析了政治和法律制度的性质由社会生产关系来说明。

如果我们把发展命题和首要性命题放在一起，并加以合理的想象——在生产力发展的不同水平上，不同的社会模式与之相适应，并促进生产力的进一步发展，那么我们就会得到非常传统的马克思主义者的历史描绘。社会模式像外壳一样地保护生产力的发展，当生产力发展到一定程度就会摆脱这些外壳并用新的模式来代替它们。

但是科亨清醒地意识到，由于显而易见的理由，这种传统的历史描绘已受到人们的冷遇，主要原因在于生产力决定生产关系(或经济基础决定上层建筑)和一定的社会生产关系有利于生产力的发展(或上层建筑对经济基础有强大的反作用)这两个命题之间似乎相互矛盾。由于我们通常认为原因导致结果，因此，在许多分析学派的理论家看来，历史唯物主义是不合逻辑且前后矛盾的。

对这个问题的解答，科亨认为马克思主义的历史理论运用的是功能性解释。正如生物学家用鸟的空心骨能够使其飞行来解释鸟具有空心骨的事实，马克思主义者也用一定的社会生产关系能够促进物质生产力的发展来解释社会生产关系的性质。

科亨援用的历史唯物主义功能解释引起了分析的马克思主义内部第一次大争论。j.埃尔斯特在一系列文章中声称如果马克思主义依靠功能性解释，那么对马克思主义而言情况会更加糟糕。原则上埃尔斯特接受三种解释模式：原因解释是物理学的标准解释方式；目的解释涉及到人类个体的信念和欲望，是社会科学的常用解释方式；功能解释在生物学中经常使用。但为了使人能够接受(功能解释)，埃尔斯特认为，功能解释必须用更多的规则和要素组成的“馈环”(feedbackloop)来加强。这种“馈环”可以由生物学上达尔文的自然选择理论(加上孟德尔的遗传学)提供，但在历史唯物主义中没有发现类似的可行方法。埃尔斯特因此认为，必须放弃这种解释模式(至少是科亨辩护的模式)。

相反，科亨认为依靠功能解释辩护自己的观点是合理的，尽管没有人理解内在的原因(或目的)机制。例如，理性地确信生物趋利性的功能解释在达尔文和孟德尔之前已经补充了解释结构。其他的分析马克思主义者设法通过勾画一个程序为科亨辩护，这个程序对社会现象所起的作用近似于自然选择对生物现象所起的作用。尤其是贝塔姆(christopherbertram)和卡林(alancarling)都认为历史上生产关系与物质生产力发展水平的完全适应，可以通过经济压力和军事竞争来获得。

科亨关于重建历史唯物主义的其他许多方面也受到抨击，很多人认为他的发展命题没有说服力。在《卡尔·马克思的历史理论》一书中，科亨把发展命题建立在处于物质匮乏境地的生产者个人的理性基础之上。在许多分析的马克思主义者看来，发展命题暗含着超历史的理性解释，这种解释被看作是非马克思主义的解释。此后，科亨阐明和发展了他的观点：现在他不仅强调面对物质匮乏处境的个体生产者的技术创造力，而且强调对发展的最优生产关系的理性选择。尽管有益的社会模式能够促进生产发展这种阐释有意义，这种解释在某种程度上与科亨的功能解释相一致，但是事实上行不通。根据科亨的理论，新社会关系的更有效性是社会革命的必要条件，然而这是极为不可能的。

罗默和剥削问题

埃尔斯特对科亨功能解释所作批判的核心部分在社会科学哲学中富有挑战性。埃尔斯特特别赞赏理性选择方法的使用和博弈论的应用。埃尔斯特自己的工作范围仅限于方法论，而把这些方法应用于马克思主义研究的主要分析学派的马克思主义学者是约翰·罗默。在罗默早期的著作《马克思经济理论的分析基础》中，他对马克思的经济理论采用了非常数学化的新里查德式的重建。在其杰作《剥削与阶级的一般理论》(简称《一般理论》)中，他又进一步发展了这种重建。《一般理论》试图把马克思主义对宏观社会现象(如阶级)的描述建立在个人微观动机的基础上，并以这种方式提出整个分析马克思主义的课题。与传统的马克思主义相比，我们可以说这种理论在方法上既是反传统的，同时又是保守的(从其强调阶级方法的重要性而反对其他社会分层方法这一意义上来说)。

《一般理论》的大部分篇幅用于说明马克思的剥削和阶级概念是如何源于标准的新古典经济模型。罗默首先分析马克思的剥削观点：根据这一观点，有没有剥削行为取决于有没有占有他人的剩余劳动。他同时从马克思主义者的立场说明了承继关系的作用，即在这样一种经济活动中——所有的人都为自己工作，并只需要用于维持生存的物品。他们只是通过在市场上相互交换其产品而发生相互作用——如果生产者以其所被赋予的不同的劳动力(labourpower)水平开始生产，那么就会出现剥削。这是因为富有的生产者有着更广泛的生产技术选择余地，因此，能够在比社会必要劳动时间更短的时间里生产出一定量的商品，这些商品能够在市场上交换到相当数量的商品：如果社会生产的产品总量是平均分配的，那么，穷人比富人工作的时间更长。在进一步的例证中，罗默表明：在存在着劳动力市场和最初财富不均等的经济状况下，就会出现阶级；在这方面，信贷市场和劳动力市场得到的是类似的结果；某些理论如劳动价值理论可以建立，但这是价格的逻辑结果而不是剥削。关于问题的这一方面，罗默在该书中的主要理论术语是他的“阶级—剥削对应理论”，这条原理表明，凡是出卖劳动力的当事人是被剥削者，凡是购买劳动力的当事人是剥削者。当事人是劳动雇佣者还是劳动出卖者由他们最初的财富决定。占有生产手段的不同决定了某人是雇佣劳动力的人还是出卖劳动力的人。因此，剥削关系和阶级关系是密切相关的。然而，当当事人具有不同数量和质量的劳动时，这种关系就将被打破。这就是罗默寻求比劳动理论更“一般”的剥削理论的原因之一。

但是建立一种适用于所有假设的剩余劳动的剥削理论的障碍并不在于从剩余劳动的转化形式这一意义上来定义剥削，因为新古典经济学家可以承认这种转化，但是他们否认由此而带来的道德谴责——剥削。这是因为新古典经济学认为在资本主义的竞争条件下不存在剥削，因为每个人都能够从交易中有所得。如果人们拒绝交易，而以他们自己的财产进行简单再生产，那么他们的情况将更加糟糕。另一方面，新古典主义承认：经济关系以外的强制，使得某些人依靠他人的劳动而生活(如在封建社会或奴隶社会)，那儿确实存在着剥削。

《一般理论》的进一步成就是提供了一个总体结构，在这个结构中，马克思剥削理论所关注的问题和新古典主义所涉及到的剥削问题是一种特殊的情况。如果我们假设一个社会n，那么在这个较大的社会n内的群体s是被剥削的，那它当且仅当：

(1)存在着这样一种选择，这种选择我们假设为是可能的，根据这一选择，群体s的处境会比目前好；

(2)在这种选择下，s的补体，即n-s的群体s′将比目前状况恶化；

(3)s′对s是一种统治(剥削)关系。

条件(3)是一个社会学的条件，使得群体s′阻止这种假设选择的实现，因而导致对s的剥削。罗默声称他需要这个条件，(1)和(2)的不同类型并不包括异常的例子。罗默的模型(1)和(2)可以由经济体中当事人组成的各种群体的联合体来阐释。在一定的联合体中，一个群体有参与该经济联合体的选择，也有退出该经济联合体的选择。如果群体s退出该经济联合体后其成员生活更好，如果它的补体s′在s退出之后处境比原先恶化，那么在这种特殊的联合体中s就是被剥削群体。如果在联合体的规则下，某一群体被定性为是被剥削的，那么必然要求：不但在假设的选择条件下该群体的分配状况会更好，而且其补体会更差。因为在减少规模收益的经济联合体中，联合体的双方在选择情况下会做得更好。相反，如果有增加规模收益为特征的经济，在目前的安排下，两群体也会更好。如果一个群体被认为是被剥削的，那么肯定是有人剥削它。如何界定替代的情况?答案似乎有赖于罗默运用的抽象方法。在实践中，这种替代是通过财产关系得到界定的，即控制生产方式的权利。取代既成关系的选择，使人们能够明白，为什么马克思主义者认为平等地获得非人力的生产手段仍然会形成剥削。在一种更抽象的水平上，问题就不那么清晰了。我们通过一个特征函数来说明游戏：定义特征函数v，对于每个群体s都有一个退出收益v(s)与之对应。罗默写道：“函数v可以界定这种情况：如某些观察家认为，若各群体选择游离于社会之外，那将是对他们的一种公正的安排。”但他接着说：“当然，存在着有意思但愚蠢的界定函数v的方式：我们的任务是界定特定函数使其囊括清楚明了的和有历史说服力的剥削类型。”

马克思主义者从不认为社会秩序能够被任意推翻。相反，如马克思所说的：“无论哪一种社会形态，在它们所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的”。这必定会给通过假设的替代情况来验证剥削的理论制造一些麻烦。罗默解决这个问题的看法是假设一个群体从经济联合体中退出后，其激励结构保持不变。这时如果这个群体改善了自己的处境而它的补体处境恶化，那么可以说这个群体在退出前遭受着“社会必要”剥削。

在罗默看来，有两种不同类型的社会必要剥削：动力机制意义上的社会必要剥削和静态意义上的社会必要剥削。如果一个群体在退出后不能保持起成员的激励结构，其结果是情况直接恶化，那么这个群体所受的剥削是静态意义上的社会必要剥削。如果一个群体在退出后开始有所改善，但很快因为可能缺乏技术革新的激励而落后于以前——尽管群体仍如以前一样努力工作，那么这个群体所受的剥削是动力机制意义上的社会必要剥削。

在《一般理论》中，罗默的阶级—剥削对应理论是他的两个最令人吃惊和印象深刻的研究成果之一。这个原理表明剥削地位和阶级状况是系统相关的。当我们讨论联合体而不是阶级时，这种系统的联系便会消失。在罗默的《一般理论》中，对于那些能够从经济体中退出的群体可以进行任意的界定。如果我们乐意，我们可以把所有挑选的个体归入一个群体，在特定的游戏规则下，验证这个群体是否被剥削。起初，这种灵活性可能是一种优点，但更多的例子说明各种问题都有可能出现。例如，一个由所有工人和最富有的资本家组成的群体，如果该群体带着可转让财产的平均资本份额退出经济体，那么这个群体可能会证明被剥削。通过以特定方式划定界线，我们可以得出结论：所有当事人都是某些剥削群体和某些被剥削群体的成员。实际上，现在有很多理由认为以这种方法不能起到界定作用。游戏中的联合体这样做是因为他们是在其成员的利益上联合起来追求共同的目标。因此，通过寻找共同利益对人们进行群体归类的方法是明智的。罗默著作中所假设的共同利益概念，在传统的“马克思主义者”那里是用阶级概念来表达的，界定阶级的方法是根据当事人是劳动力雇佣者还是劳动力出卖者(实际由他们所拥有的生产手段来决定)。尽管实际上罗默的群体概念似乎是以马克思理论为基础的，但是这里没有任何理由说明为什么我们要在剩余价值劳动理论的框架之外去把握这种群体划分方法，以此来解释剥削问题，罗默的分析框架超出了马克思的理论框架。

不管人们如何吹毛求疵地批评和反对罗默重新阐释马克思的阶级和剥削理论的做法，不容置疑地是，它是分析的马克思主义所取得的最有突破性的和最有创造力的成就之一。社会学家赖特在他的著作《阶级》中，运用罗默的“一般理论”对建立在被当事人群体支配的不同类型的财产(劳动力、资本所有权、技能、信用)基础上的现代社会阶级结构进行了截面(cross-cutting)分析。在一种新的更严密的框架下，赖特的分析具有表达准确的优势。在阿尔都塞的方法论内，他首先仔细研究的“相互矛盾的阶级位置”的问题。但如大量的分析马克思主义的著作一样，这个表明马克思主义者身份的问题又再次被提出。罗默和赖特都曾非常典型地表明自己是马克思主义者，但是他们的方法和解释却深刻地表明他们是非马克思主义的。确实，一旦这种分析的方法由罗默的规范结构转化为驾驭社会学的结构，就非常像韦伯以市场上不同集团剥削特定财产为基础的分析，而不是像马克思那样基于剩余价值掠夺而引起的冲突分析。

如果说科亨和罗默对分析的马克思主义做出了重要的、并且具有创造性的贡献，那么我们也不能忽略普泽沃斯基的贡献。他的贡献在于他是惟一的真正试图研究分析的马克思主义政治社会学的学者。他的研究集中于社会主义政党在议会民主制中寻求政治权力的窘境。他认为这些政党为了他们所代表的大多数选民的合理性追求降低了作为政治组织轴线的阶级的重要性，这样，这些政党就开始远离他们的核心选民。无论对普泽沃斯基观点的评价如何，在马克思主义政治社会学中，他迈出了重要的一步。在西方，马克思主义的政治分析试图通过意识形态解释政治变革的本质：按一般西方马克思主义的观点，工人们往往被错误的意识所左右或被国家机器的意识形态所统治。普泽沃斯基能够用工人阶级追求自身利益来进行解释。

理性选择和方法论的个人主义

如果说分析的马克思主义有让作为对手的马克思主义者产生敌意甚至怀疑的地方，那就是许多分析的马克思主义者所运用的方法论的个人主义和理性人的社会交往模型。方法论的个人主义认为所有的社会实践和社会结构在原则上只有以个人行为的方式才是可以理解的；理性人模型用经济理论制定包含假设的欲望和信念的个人行为模型。方法论的个人主义反对结构主义或整体论所持有的观点：将社会基本单位解释为预先占有或决定个人选择的如国家、阶级或生产方式这样的超个人实体。分析的马克思主义者对个人主义观点和方法论(技巧)的信念有时候与“ronbinsonades”反对马克思在《政治经济学批判大纲》导言中的猛烈抨击相似。这些观点清楚地表明：第一类观点关心方法论的个人主义在社会科学的哲学体系中是否正确和理性人模式是不是一种恰当的分析工具的问题；第二类观点关心这些观点和方法是否能与冠之以“马克思主义的”主要理论相容的问题。

分析的马克思主义者能够指出大量马克思所采用的例子，这些例子看起来非常像理性选择模型。例如，《资本论》中对利润率下降趋势的解释就是一个通过个人理性对自身利益的追求导致整体状况变差的经典例子。马克思讨论国家的一种方式表明，国家扮演着帮助资产阶级制服集体行为的角色：工厂立法一般是维护资产阶级利益的，但资本家对自身利益的追求趋向于损害工人们的身体健康。不但有这种分析的例子，而且分析的马克思主义者还作出了关于马克思方法的详细论述。这些论述表明，在原则上，它支持个人主义理性选择方法的应用。比如，马克思在《哲学的贫困》中所说的“什么是社会，其形式究竟是什么?人们相互交往行为的产物”。但那些敌意分析的马克思主义的人很快就指出，理性选择分析方法，被认为提供了这样一个情景，人们在这一情景下进行选择和考虑，并且正是社会的这些结构特征，是马克思主义解释的核心。换句话说，分析的马克思主义经常列举什么是最需要解释的。伍德特别热衷于坚持这一观点。分析的马克思主义者例举了被马克思本人矛盾使用的理性选择例子：即资本家的行为，这是所有能够进行这类解释的情景：即资本主义社会存在着的社会关系，这本身需要解释。

分析的马克思主义者对此问题的答复是个体的行为及其发生的情景都需要解释。历史唯物主义是解释社会形式起源的理论，甚至先于个人主义的解释取得了一些进展。然而科亨的历史唯物主义重建在理性选择和方法论的个人主义问题上毫无起色。分析的马克思主义者认为罗伯特·布伦纳的研究工作是运用马克思主义的理性选择解释资本主义转变的范例(卡林做了一些使科亨的观点与布伦纳的观点相容的有趣的工作)。

但问题仍然存在：马克思主义者们(或每个马克思主义者)应不应该赞成方法论的个人主义和理性选择?如果方法论的个人主义作为霍布斯的观点，认为社会现象可解释为个人的信念和欲望，这些信念和欲望对于社会来说是不可排除的，那么这种观点显然是荒谬的。但分析的马克思主义者所辩护的方法论的个人主义是一种更温和的观点：完美的社会科学的解释应该表明任何宏观现象都产生于个人的行为(并不否认那些个人具有在社会中形成的欲望和信念)。这种观点可以看作否认自发的宏观现象，而不只是纯粹的个人主义。许多分析的马克思主义者现在都意识到：总之，方法论的个人主义错误地解释了正确的观点。虽然坚持研究社会事件需要个人主义基础是正确的，社会科学仍然研究社会类型。这些社会类型能够通过具有不同信仰、动机的个人的不同结合分别地得到实现，因此个人主义的还原主义方法并不能够解释这些类型。

无论如何，理性选择问题应当从方法论的个人主义问题中独立出来进行解决。这将可能是一个不带有理性选择理论成分的方法论的个人主义问题。分析的马克思主义者寻求双轨迹的策略：在现实中，他们通过罗默和普泽沃斯基的理性选择工具的成功运用，演示了马克思方案的主要特点可以由新古典经济学技巧的机智应用来阐明；在哲学上，他们“内部地”批判了理性选择方法论——这就是说他们不是从手中抛弃它，而是在对其保持同情的同时指出它的缺陷和缺点。埃尔斯特在这里走到了前列：他考虑到卡勒曼(kahneman)和特维斯基(tversky)的心理学发现和西蒙(herbertsimon)提出的可选择的行为模型，通过理性选择理论把富有攻击性的反整体论和面对困难时的敏锐意识结合起来了。转向规范化

由于科亨、罗默、普泽沃斯基的创造性贡献，分析的马克思主义作为一个学派，开始分化。这是其主要成员继续进行的非常有意思的工作。首先我们来看看科亨：自《卡尔·马克思的历史理论》之后，科亨已经在多篇论文的基础上出版了两本著作，并开始了对约翰·罗尔斯著作的批判。这些著作的第一本是《历史、劳动和自由》，它主要是《卡尔·马克思的历史理论》一书的继续以及对该书批评的答复。第二本是《自我所有、自由和平等》，这是一本标准的政治哲学著作，这本著作主要是与美国自由主义哲学家罗伯特·诺齐克进行商榷。在《无政府、国家和乌托邦》中，诺齐克对某种假设的最低限度的国家(aminimalstate)和自由市场经济进行了道德论证。在科亨看来，这种假设被马克思主义者和社会主义者普遍加以接受。尤其是，科亨认为“自我所有”的思想潜在于许多马克思主义者对剥削现象直觉认识的背后(工人被剥削是因为他们的劳动所生产的成果被资本家无偿占有了)。因此，这对马克思主义者来说是一个深层次的问题：因为他们最根本的假设形成于一个争论的基础，而这一基础不仅能够为共产主义、同样能够为市场和私有体制辩护。柯亨由此走向了否定自我所有原则，并且开始欣赏平等主义的自由主义观点——罗尔斯的正义理论。但是，由于罗尔斯理论允许在正义社会结构中动机起一定的决定作用，柯亨近来的工作使得他对罗尔斯的欣赏日益变为不满。也许其悖论在于，这体现为他对罗尔斯整个理论结构中最“马克思主义”方面的抛弃：即罗尔斯在这一方法中所强调的社会结构对于个人的生活前景起决定作用的观点。

这儿不能够考察科亨思想演变的所有细节，重要的是强调科亨思想演变的主要构成是其哲学注意力从一系列问题到另一系列问题的转变，而不是关于马克思主义核心的根本改变。写到这里，最重要的是指出：科亨现在关注的不是专门的马克思主义社会学或政治学问题，而是澄清社会主义者和共产主义者献身背后的核心价值问题。在我看来，这是一种无悔的事业。然而，核心价值问题在马克思主义词汇中表面上是难以确定的。这主要有两个原因：第一，伦理学问题在历史上就是马克思主义思想的一个受压抑的方面(那种不敢道出的爱)，许多马克思主义者(包括马克思本人)经常否认他们献身革命事业是建立在任何道德价值基础之上；第二，科亨的注意力集中于政治哲学的规范化问题(特别是正义问题)，与此同时，他消除了马克思主义和“资产阶级”理论之间的所有方法论的障碍。这就意味着在这场包括所有政治派别的分析的政治哲学家的广泛争论中，他现在是一个参与者了。在这个领域内，现在要清楚地说谁属于社会主义者谁属于平等自由主义者是不可能的。这些思想阵营是混乱的和相互渗透的。

在范帕里斯的著作中，我们可以发现进一步证明这种相互渗透性的证据。范帕里斯是“九月小组”的一员，但却从未声称自己是马克思主义者。实际上，卡尔·马克思恰恰是影响其著作的最重要的一个人。在范帕里斯对社会科学哲学开始感兴趣以后，在此期间他用进化论解释社会科学，并以研究“基本收入”这个主题而著名。在与荷兰政治学家罗伯特·范德维尔合写的名为《通向共产主义的资本主义道路》的论文中，他拒绝接受左派应当追求“社会主义”——即马克思的共产主义“低级阶级”——目标的思想。更确切地说，他认为物质产品的丰富，这个实现真正共产主义的先决条件，能够由资本主义(一种市场和私人财产的体制)来实现。资本主义由普遍性基金(universalgrants)或“基本收入”构成。每个人(或许是所有成年人)无论其是否进入劳动力市场都应该获得独立的无条件的补助金。这种基本收入能够把人们从为了满足自己的基本物质需要而被迫受雇佣的状态下解放出来。同把人们从被迫的工作状态下解放出来一样，它同样能够在这样一个时代满足社会正义的要求，在这样一个时代，拥有一份工作就是拥有一份稀有的资源，这对于其他人被排除在外的人来说是一种特权。在随后一系列论文和一本重要的书《全体人的真正自由》中，范帕里斯提出了许多具有挑战性的观点来支持“普遍的基本收入”。

再者，无论范帕里斯的建议具有什么样的优势，我们看得出“九月小组”的成员现在仍与马克思的事业有非常大的差距。“基本收入”的观点并未局限于政治左翼，甚至一些新自由主义创始人也以这种或那种形式提出了与其协调的相关思想。例如，在弗里德曼的《资本主义和自由》中，我们知道他提倡“消极收入税”。不要惊奇，范帕里斯的建议要比弗里德曼的建议更激进。但在一种重要的意义上，他们有着相同的基础：正确的社会政策能被自由民主的国家采纳。如果有一种解放工人阶级的政策，那么这不是工人阶级自身的成就，而是议会精英们和政府行政部门的成就。

与范帕里斯相似，罗默现在也已游离于看似马克思主义的正统思想很长一段距离了。在20世纪90年代，他已强烈地关注于建立一种市场社会主义的经济模型。这种“社会主义”经济与迄今具有这个称号的事物有很大的不同。罗默认同这种观点：高效的富有活力的经济需要自由市场和政治民主相结合。尽管献身于平等主义，他也明白在可预见的未来，对劳动力市场的收入进行重新分配的希望渺茫。他也拒绝工业公有制的思想，并且对公司的工人所有权问题持不可知论的态度。那么在他的方案中，什么是“社会主义的”呢?他关注于两个事物：资本所有权和投资的政府导向。

罗默认为股市从劳动力市场和消费市场体系的分离具有很大的发挥余地。他构想了一个方案：全体人可以凭借在股市中可以买卖的股份证券(coupon)来掌握资本所有权。每个成年公民都拥有相同数量的证券。一旦持有者死后，证券又归属于公共财产。这些证券不能兑换成现金，人们不能赠送给别人或为其他意图而进行交易。因此这就使工人和穷人没有交易他们资本财产的可能性，也就不会导致所有权集中在一些资本家的手中。所有人都有从资本自然增加的收益中获利的平等机会。除了这种类似于货币的股票外，罗默还建议利用不同的利率鼓励向那些社会需求增长但正常的投资动机不足的部门中投资。

罗默的建议不会被轻易弃之不顾。罗默从事着这种关于社会主义社会制度的创造性思考，如果我们要恢复平等和民主的社会方案的话，那么就离不开这种思考。从平等主义公正观点的立场来看，一种允许在劳动力市场中由于拥有稀罕的技术和能力而导致不平等的策略显然是不完善。但罗默至少设想了一种方法——即超越少数资产阶级掌握生产手段的社会方案。然而，他的方案有很多缺陷。第一，非常明显的是，如何激励证券持有人掌握有关证券的必要信息并利用这些信息。的确，许多普通工人早已花费大量时间和精力收集和利用一些信息来预测赛马或足球队的表现。但是用同样的方法去操纵想象中的数百万股票(keystocks)显然不是那么一回事。第二，鉴于劳动力市场上一再出现的不平等和在这个市场中作为效益最大化运行机制的需要，可能会出现这种情况：这种市场社会主义的方案将会加剧——在很大程度上认为这是资本主义的——自私主义心理的膨胀。第三，我们完全不清楚如何从目前的福利国家的资本主义社会中实现这种社会。创立证券市场社会主义的运动，是不可能鼓舞献身和自我牺牲精神的，这是过去工人运动的特征。

结论

分析的马克思主义起始于一群思想家，这些思想集左派献身于社会主义的目标和用分析哲学和“资产阶级社会科学”工具对马克思主义正统理论进行批判性的考察为一体。这种运动刚开始不久，他们进行探索的环境就发生了难以预料的变化。第一，最富戏剧性地是，政治环境发生了巨大变化：苏联及其盟国已经消失，而日益全球化的资本主义表明其充满活力和自信。平等主义的政治目标在各个地方的衰退已经持续了近20年。第二，许多左派思想家在这一时期已经转移了对阶级、不平等和政治秩序的认真思考。相比之下，他们的注意力放在了边缘和并不是很重要的政治上的自由主义理论、后结构主义和解构的议事日程上。

无论如何，人们认为分析的马克思主义者从积极的建设性意义上来看取得了进展，这是对他们既没有陷入教条主义又没有成为现存秩序的辩护者的赞扬。实际上他们尝试用“资产阶级”社会科学的工具来与罗尔斯、森以及其他相关的新平等主义的政治哲学进行联合，意图设计出可行的制度来推动社会主义目标的发展。然而，在理论家和受压迫阶级的社会运动之间缺乏联系，这种联系有可能促使他们将其建议付诸于政治实践。他们仍然坚信，资本主义制度的胜利只是暂时现象：20年前的情况完全不同，他们会再继续努力20年。到目前为止，尽管存在挫折，献身于人类平等和民主事业的人们，继续缜密地和创造性地探索通向未来社会的途径。

那些后马克思主义者和新马克思主义者在问，分析的马克思主义者到底是不是马克思主义者?尽管他们中的某些人从来就不认为自己是马克思主义者，这多少也是一个奇怪的问题。科亨说过《卡尔·马克思的历史理论》作为一种解释是与其马克思主义的熏陶和家庭背景密切相关的。这一著作一旦完成以后，他就开始履行自己的职责对这份遗产进行自由的、创造性的和更具批判性的思考。我们应该看到分析的马克思主义保留了马克思的平等主义和民主价值理念，但他们正在放弃马克思对资本主义社会分析的细节、方法和对未来社会的描绘。至于是否仍将保留“马克思主义者”的称谓，这将是一个历史学问题，而不是一个哲学或政治学问题。

注释：

全文译自dictionairemarxcontemporainpressesuniversitairesdefrance2001。

①g.a.科亨，《卡尔·马克思的历史理论：一个辩护》(牛津：克兰登出版社，1978)。以下简称《卡尔·马克思的历史理论》。早期分析的马克思主义学派还包括：波兰经济学家oskarlange、michalkalecki和意大利的经济学家pierosraffa。

②九月小组目前(1999)包括：pranabbardhan、samuelbowles、罗伯特·布伦纳、g.a.科亨、joshuacohen、范帕里斯、约翰·罗默、hillelsteiner、范德维尔、e.o.赖特。埃尔斯特和普泽沃斯基于1993年离开了小组。值得一提地是有一些分析的马克思主义学者如alancarling，他们从来就不是小组的成员。

③现在有两本研究分析的马克思主义专著：tommayer,analyticalmarxisim(thousandoaks:sage,1994)是一本研究罗默和普泽沃斯基的贡献的著作。marcusroberts,analyticaimarxisim:acritique(london:verso,1996)是一本有关对科亨论战的研究。约翰·罗默主编的论文选集《分析的马克思主义》(剑桥：剑桥大学出版社，1986年)和terrellcarver与paulthomas合编的《理性选择的马克思主义》(basingstoke:macmillan,1995年)，其中包括友好的和敌对的文章。

④尤其是见《卡尔·马克思的历史理论》第9章和第10章。

⑤埃尔斯特对科亨的批评请参阅：《科亨论马克思的历史理论》，《政治研究》，28.1(1980年)；《马克思主义、功能主义和博弈论》，《理论与社会》，11.3(1982年)；在罗默主编的《分析的马克思主义》和埃尔斯特的《理解马克思》(剑桥：剑桥大学出版社，1985年)中的《关于马克思主义、功能主义和博弈论的进步思考》。

⑥参阅科亨的《功能解释、目的解释和马克思主义》，inquiry25(1982年)和《答埃尔斯特的“马克思主义、功能主义和博弈论”》，《理论与社会》，11.4(1982年)。也可参阅科亨的《历史、劳动力和自由：来自马克思的主题》(牛津：克兰登出版社，1988年)中所收的论文《生产力和生产关系》。

⑦参阅christopherbertram的《历史唯物主义中的国际竞争》，《新左翼评论》183(1990年)和alancarling的《社会的分裂》(伦敦：verso,1991)第一部分。

⑧特别参阅andrewlevine和erikolinwright合写的批评文章《合理性和阶级斗争》，《新左翼评论》123(1980年)，以及erikolinwrigh、andrewlevine和elliottsober合著的《重建中的马克思主义》(伦敦：verso,1992)一书的第2章。科亨的答复(与willkymlicka合写)《马克思主义历史概念中的人类本性和社会变化》，《哲学杂志》85(1988年)和《历史、劳动力和自由：来自马克思的主题》的第五章。

⑨约翰·罗默：《马克思经济理论的分析基础》(剑桥：剑桥大学出版社，1981年)和《剥削与阶级的一般理论》(cambridge,mass:harvard,1982)。

⑩见《剥削与阶级的一般理论》第一章。也可参阅约翰·罗默《马克思的剥削与阶级理论的新动向》，《政治与社会》，11(1982年)。

(11)见《剥削与阶级的一般理论》第194-195页。

(12)见《剥削与阶级的一般理论》第195页。

(13)如上。也可参阅约翰·罗默的《剥削、可选择和社会主义》，《经济杂志》92(1982)。

(14)见《剥削与阶级的一般理论》第196页。

(15)如上，第197页。

(16)卡尔·马克思：《＜政治经济学批判＞》序言(1859年)。

(17)见《剥削与阶级的一般理论》第265-270页。

(18)关于罗默研究方法的一些深层问题，可参阅christopherbertram的文章《约翰·罗默一般剥削理论的批判》，《政治研究》，36(1988年)。

(19)(伦敦：verso,1985年)

(20)特别参阅他的《资本主义与社会民主》(剑桥：剑桥大学出版社，1985年)和《民主与市场》(剑桥：剑桥大学出版社，1991年)。

(21)对普泽沃斯基方法的敏锐批判，可参阅carver和thomas合编的《理性选择的马克思主义》中desmondking和markwickham-jones合写的论文《社会民主与理性选择的马克思主义》。

(22)参阅埃尔斯特在其著作《理解马克思》中的评论，第45-46页。

(23)如上见chapter4.1.4。

(24)被普泽沃斯基引用于《资本主义与社会民主》第92页。普泽沃斯基也提到恩格斯在1890年9月致布洛赫的信中把社会看作是个体行为的产物。

(25)参阅carver和thomas合编的《理性选择的马克思主义》中所收的她的论文《理性选择的马克思主义：isthegameworththecandle?》。

(26)参阅alancarling的《社会的分裂》的第1-3章。robertbrenner的《资本主义发展的起源》，《新左翼评论》104(1977年)；t.h.alson和c.h.e.philpin合编的布伦纳之争(thebrennerdebate)(剑桥：剑桥大学出版社，1985年)和约翰·罗默主编的《分析的马克思主义》中robertbrenner的论文《经济发展的社会基础》。

(27)特别参阅wrigh、levine和sober合著的《重建中的马克思主义》第6章。

(28)主要的文章是他的三本书：ulyssesandthesirens(1979)；sourgrrape(1983);solomonicjudgements(1989)(均是剑桥：剑桥大学出版社出版)。特别是sourgrrape，包含了分析的马克思主义最精彩的有关思想。

(29)(剑桥：剑桥大学出版社，1995年)

(30)(newyork:basicbooks,1974)

(31)特别参阅他的《马克思主义与现代政治哲学》或“whynozickexercisessomemarxi”stsmorethanhedoesanyegalitarianliberals’，＜自我所有、自由和平等＞的第六章。

(32)例如可参阅他的“wheretheactionis:onthesiteofdistributivejustice”，《哲学与公共事务》，26(1997年)。

(33)马克思是否认为资本主义是非正义的问题是大量分析的马克思主义文章的主题。normangeras在他的《关于马克思和正义的争论》(《新左翼评论》104，1977年)中提供了一种对这些文章有益的研究。

(34)(totowa,nj:rowmanandlittlefield,1981)

(35)被收集在他的marxismrecycled(剑桥：剑桥大学出版社，1993年)一书中。

(36)(牛津：牛津大学出版社，1995年)

(37)(芝加哥：芝加哥大学出版社，1962年)范帕里斯在＜全体人的真正自由＞的第57页讨论他的建议与friedman的建议之间的关系。

(38)这个建议是在其《社会主义的未来》(伦敦：verso,1994年)一书中提出的，在论文集《平等的股权》(伦敦：verso，1996年)中进一步讨论。也可参阅pranabk.bardhan和罗默合编的《市场社会主义：时下之辩》(牛津：牛津大学出版社，1993年)。

(39)这可能有点言过其实，因为范帕里斯已经使其收入的建议提到世界范围的无政府组织的议事日程上做了大量的研究。

马克思主义论文范文篇3

基于实践，社会主义社会已经所剩无几，这使马克思主义面临空前的危机，并且对某些马克思主义不得不明确表达对未来的激进选择提出了质疑。毫无疑问，激进选择是必要的，因为当代危机不只是社会主义或马克思主义的危机，也是资本主义的危机，但我们还是应该避免激进行为，安守现状，因为现在看来还没有什么可以充当资本主义的替身。僵局迟早要被打破，而现在的问题是我们怎样思考这样的选择，尤其是在这个时候，资本主义替身的主要来源似乎已在其自身历史结果的重压下四分五裂了。

资本主义的历史表明它自身有能力渡过多次危机，这使马克思主义观点的正确性不断地受到怀疑。同时，马克思主义也遭到各种激进观点的质疑，他们认为马克思主义因其对经济剥削和阶级问题的过分专注，而无法看到在狭隘的经济组织之外还存在别的压迫和剥削。这些观点在过去的几十年一直十分盛行，因为如下的情形已经越来越明显：虽然社会主义社会解决了一些经济剥削和压迫问题，但他们无法解决另外一些基本的社会和政治问题，而且这些问题在社会主义社会中比在资本主义社会中表现得更为尖锐。

诸如此类问题的持续存留，使信仰马克思主义的新一代觉醒了，但同时也削弱了这一代人的信心。既然社会主义社会能够宣称提供资本主义的替身，马克思主义者就得通过承诺对现存问题在未来的欧洲杯买球平台的解决方案而避免对马克思主义基础的质疑。既然社会主义社会的解体看来已经使马克思主义丧失了未来，那么就不能再拖延直面这些问题的时间。全球经济组织的巨变，不仅迫使一部分社会主义社会解体，而且引发了对接踵而来的对马克思主义相关性的质疑。全球性资本主义的出现，因社会主义社会的瓦解而日益引人注目，它改变了社会之间的相互关系，也改变了民族国家的角色，并且提出对所有关于发展和社会变化的评论进行重新思考的要求。由于这些变化,支持马克思主义理论的主要社会力量即工人阶级，被贬低到了社会的次要地位，其他的支持者在新的形势下也只能寄希望于政治和社会的未来。虽然现在就宣布马克思主义的解体可能还为时过早，但是很明显，马克思主义已不足以解释新的世界状况中产生的新问题。人类解放的理想──广义地讲，就是从经济的匮乏中、从社会和政治的剥削压迫中解放出来──必须立足于一种不同于马克思时代的新的世界形势，而且必须与新的社会支持者的理想相结合，因为他们是伴随?耪庵中碌淖纯霾摹?nbsp;

正是这种新的世界状况制造了马克思主义最近面临的空前危机。但同样也是这种新的世界状况，使资本主义发展的特征暴露出来。而具有讽刺意味的是，这也缓解了对马克思主义基本前提的质疑──把马克思主义的失落解释成对资本主义进行的激进批判。考虑到马克思主义在所有激进理论中的中心地位，以及在过去所有对资本主义替身的激进表述中的中心地位，如果我们要全面把握马克思主义对资本主义的批判所存在的所有缺点的话，那么现在最重要的就是大胆地面对这些问题。我的目的不是要在其他激进观点的危机中对马克思主义进行再次评判，以便把它从其过去历史中挽救出来。我的目的是揭示其缺点，以便在思考关于未来的激进可能性时──不管这种可能性看上去是多么的遥不可及──能够正确地面对这些缺点。

我将结合当今社会在全球范围内的重新调整来讨论马克思主义。这种重新调整指的是社会主义国家的解体，更重要的是全球性资本主义的出现，它为理解当代全球的变化提供了最为广阔的文本背景。我认为，对于把握这些变化的实质及其影响，马克思主义具有非常重要的作用，只要它能避免那种被建构到理论中去的现代化主义（modernizationalism）。毕竟，现在成问题的不只是马克思主义，还有关于现代化和发展（或者说"恶性发展"，旺达那·希瓦（vandanashiva）这样称它）的整个观念。马克思主义不仅需要摆脱现代化的时空目的论，而且需要摆脱概念的目的论，它应该进入社会变化的丰富多彩的概念化过程，即便最终的结果是要求妥协、乃至放弃理论的一致性。我认为，解放的问题不应被任何一种理论所局限，包括马克思主义的理论。如果理论必须通过妥协来达到解放的目的，那就让理论妥协。理论存在的目的就是为了推进解放，而不是使解放屈就于理论本身或者某种标识理论的特殊理想。

我关于拟定一个解放议程的那些结论适应于当代的世界状况，但不能因此而轻率地把我当成是一个马克思主义者，因为那些结论同样也可以说是反马克思主义的。我认为，总的来说，传统马克思主义的主要范畴（包括阶级范畴），不仅不能解决解放的问题，而且无法解释当代资本主义及其在全球范围内所造成的社会结构和所暴露出来的问题的全部复杂性。因此，我反对用这些范畴来制造理论上的整体化，也反对将其他范畴强加给马克思主义的做法。我的评论包含了对马克思主义元理论的时空预设的批评，正是这些预设使马克思主义在历史上成为一种受制于其原生地──资本主义社会的理论，并设制了马克思主义作为理论和理想的界限。我的结论是，解放的理想必须独立于理论而形成，因为这种理想并不象过去的马克思主义信奉者所假设的那样是马克思主义内在固有的东西，或者更确切地说，马克思主义理论内在固有的理想因为源自资本主义社会，所以是有限的。

但我仍然坚持，马克思主义的理论和它所指导的革命实践，对于了解这种关于"从理论中获得解放"的争论来说是必不可少的。换言之，如果没有马克思主义理论和它所产生的历史经验，我自己的观点就无法产生。我对当代资本主义（以及其中的社会主义的命运）的分析受马克思主义对资本主义分析的启发，同时我也直接引用以不同形式表述的世界体系理论。即便是我引入理论（或理论范畴、或其元理论前提）中去的那些附加观点，也都是马克思主义指导下的革命实践的产物。为了进一步了解马克思主义理论中存在的问题，我还借助于三十年代中国的革命经验──我视之为第三世界对待马克思主义的典型实例──并用纯粹毛主义的马克思主义术语来表述。实际上，那些附加的观点已经成为马克思主义理论和革命传统的一部分，虽然马克思主义者们可能不太愿意去领会其中隐含的全部寓意。

这里，成问题的不是对马克思主义的拒斥，而是马克思主义的"自我批评"。尽管有人硬说整体性是马克思主义本来具有的，但我还是拒绝那种把马克思主义变成封闭体系的整体化做法。这类封闭体系由一种概念简化主义（categoricalreductionism）所引导，把所有社会范畴消减成为数不多的几个马克思主义范畴。当然，整体化的做法对于反抗具有整体性的资本主义来说是必要的，但更重要的是整体化应该超越资本主义，把社会问题同解放结合起来。因为，不管资本主义对于暴露这些社会问题来说是多么重要，但在资本主义问题范围之内终究不会包容这种解放。因而整体化的新模式必须是开放的（也即历史的）而不是被概念预设所限制的。它也不应是一种简单的多元性，因为要它保留对整体性的渴望和在历史地表述整体性的过程中使概念清晰化的需要；它预设具体表述过程中的社会概念不是彼此孤立的──就象它们在抽象分析法中表现出来的那样，而应具有不可缩减的多重决定性（overdeterminedness），即在历史地演变着的整体性中赋予具体社会概念以相应的意义并且设制把握这种整体性的程序。这也同样证明了我关于解放的目标必须独立于理论的主张。道德选择并不必然地隐含在理论中或其即?嚼吹睦坊肪持校杂诒硎鼋夥诺哪勘晔侵匾摹6獠⒉皇撬嫡庑┭≡褡陨硎俏涠系模徊还芩鞘欠窨赡堋⒛酥潦欠裾业降靡韵韵值姆绞剑庑┭≡褚膊挥ν夥诺奈镏驶肪撤至芽础b砜怂贾饕宥源擞泄疃嗦凼觯欢思岢纸夥诺哪勘辏砜怂贾饕灞匦朐诮夥哦氛讨兄匦露ㄒ遄约海⒆急负冒阉恼逍愿拍罡恢指惴旱恼逍越岷掀鹄础u庵指惴旱恼逍杂锌赡艹鱿衷谡〗夥哦氛牡仄较呱希灾磷钪杖∠淅砺郾旧怼?nbsp;

我想通过对"阶级"的简要分析来说明以上的观点。我的观点是：阶级范畴──马克思主义用以进行社会分析的中心范畴──不仅不足以分析解放的条件，而且其简化主义甚至可能成为完成解放任务的障碍。但这不是说社会分析可以不要阶级概念，也不是说阶级概念与对解放目标的表述毫不相关。在目前用于激进社会分析的所有流行范畴（我指的是性别、种族、人种等等）中，阶级范畴对具体的社会认同来说仍是不可化简的。阶级范畴的抽象性，对于揭示那些位于资本生产模式的中心、隐匿于其日常运作假象之后的社会关系来说，具有相当的重要性。而性别和种族之类的范畴，不管我们多么坚信它们代表某种社会结构，却只具有极易辨别的社会的（极端地说，是生物学的）特质。阶级范畴却不同。历史上对阶级进行具体社会表述的各种尝试，为阶级的抽象性提供了广泛的证明。不过，这样的证明因事而异，它们不是出现在易辨别的社会联系中，而是出现于相当抽象的"阶级意识"观念中，而这种观念又极易在日常生活中被更加具体的社会关系所淹没。用马克思的话来说，如果作为概念的阶级是有意义的话，那么它主要具有"自在"的而不是"自为"的意义。这也许就是马克思主义在产生和维护这种基于阶级的政治时遭到失败的根本原因，因为即使在阶级政治已经产生出了阶级组织的地方，阶级组织也存在一种使自己脱离其社会支持者的倾向，因为这些支持者不能在一贯的基础上保持团结。

然而，这种抽象性正是使阶级作为一个概念变得更重要的东西。因为资本主义为不属于它自身的问题提供了系统的文本（虽然它可能要为使它们成为问题和向它们提供特定的表述形式而负责）,所以从这个意义上讲，阶级范畴超越了社会分析的所有其他范畴。阶级不是作为一个具体的社会存在而是作为一个抽象的理性范畴才具有相当的重要性，它使得其他概念无法做到的对资本主义的理性批判成为可能；它直指资本主义社会的权力组织原则，而资本主义社会中的权力本身就是抽象的，是一个系统，而不是什么社会组织运作的象征。我们可以设想一种包容着不同性别、不同种族等的资本主义，却不能设想一种没有阶级的资本主义。如果说其他范畴对于理解政治意识和政治行为中的阶级的具体表现来说很重要的话，那么，阶级本身对于在权力分析中对这些范畴进行意识形态解惑就更是必不可少。由于具有社会具体性，性别、种族等范畴很容易被资本主义权力结构所吸纳，而且对群体中成问题成员的吸纳还很容易被误解为对全体成员的吸纳。当群体表现为一个具体的社会实体时，群体认同的确会变得非常容易。

而另一方面，阶级的问题在于简化主义，在于它假设所有其他社会关系所产生的问题都可以化简成阶级的问题，并认为这就是资本主义社会的问题。我认为，这种简化主义存在于马克思主义的理论（和理想）视野被它的资本主义文本背景所局限的地方，以及被它自身对资本主义的抽象表述所局限的地方。因为具体的阶级从未以一种纯粹的形式出现过，而只是表现为社会存在的多重具体性，所以如果把阶级从其他社会范畴中孤立出来，不仅会造成分析的误导而且会构成日常解放斗争的障碍。解放的理想因陷于阶级问题而束缚了自身，所以其他问题──不是资本主义社会之外的问题──很容易执着于以前的那种资本主义，而且在所谓的社会主义社会中已经这样做了。

当代资本主义的展开，使这些问题更快更充分地暴露了出来。我将论证，与具体问题的面对，表明争取解放斗争的地方是在"边缘"（范畴意义上的，而不是社会的）。因为，正如当下的状况所显示的，资本主义已经将边缘带入了解放问题的中心，所以需要寻找的不仅是一个新的道德方向，而且是一种更为开放的理论表述。我们已经知道，马克思主义不足以应对边缘的全部复杂性，但是马克思主义在理解这些复杂性和在创造不同的未来的时候并非无足轻重。不过，为了达此目的，马克思主义必须使自己从资本主义生产方式──马克思主义理论由此而在历史上产生──为其铺设的地平线上解放出来。

在这本书里，我较少关注马克思主义的特殊理论表述，而更多讨论它的元理论预设，特别是它的空间和时间预设。这有两个原因：第一，我认为理论的时空预设影响着理论的表述，而且从根本上说，前者塑造后者。资本主义内部的近期发展已经把时空问题摆到了理论思考的前沿。我将在我的结论中回到这一点，而我在这里想说明的是，这些问题在"第三世界"的马克思主义观点中一直非常突出。为了说明他们提出的问题，我将以中国的马克思主义作为讨论的起点。

第二，元理论预设与马克思主义现在面临的严峻问题密切相关：马克思主义的真正局限到底是什么？换种方式说，马克思主义是否能从概念上超越资本主义社会？或者它的批判能力是否是有限的──是否被资本主义生产方式和表现形式所限制，甚至可能被资本主义的一个特定阶段或某些特定因素所限制？这些问题我都将予以讨论。在其时空预设中，马克思主义的确是被世界的概念化过程（conceptualizationoftheworld）所限制，在这一过程中，正是资本主义的生产方式在为时间和空间──或如伊曼努尔·沃勒斯坦所言，时间空间（timespace）1──的排列提供规则。更坦率地说，在关于取代资本主义制度下占统治地位的社会存在表述的表面下，马克思主义的时空预设已经受到资本主义生产方式的意识形态霸权的惩罚，而马克思主义本身正是这种生产方式的产物，它限制了马克思主义对资本主义替身的思考能力，对此，"社会主义"社会的解体就是一种令人悲哀的证明。这让人想起卢卡奇，他曾把马克思主义（或历史唯物主义）描述为"资本主义社会的自我意识"2。而我想进一步说明的是，即使是在资本主义社会的内部，任何意在超越于资本主义生产方式之上（或之外）的评论，都必须同时也超越马克思主义。这不同于那种认为可以忽略马克思主义对资本主义的既有观点的说法，我将证明马克思主义对任何关于资本主义生产方式的全面评论来说，虽然不是充分的，却都是必不可少的。而值得讨论的问题是，马克思主义如何摆脱其时空预设的影响，因为只有那样它作为一种批评理论才有可能超越资本主义的界限，虽然那样可能要求放弃理论之为理论，或至少是我们所知道的那种理论。这里，中国的马克思主义再次为我们提供了一些观点，虽然这些观点被表述出来只是为了接着就加以放弃。

从对马克思主义的问题的表述中，已经很清楚地表明我并不赞成眼下流行的认为现存社会主义社会的解体意味着马克思主义终结的观点。这不是因为我认为马克思主义与"现实存在的社会主义"之间没有联系，而是因为与马克思主义同时代的，是资本主义而不是现存的社会主义。我同意杰姆逊在评论关于马克思主义终结的流行观点时的看法：

我认为，最明显的矛盾，就是同时宣布资本主义的胜利和马克思主义的终结。但是马克思主义是第一个研究资本主义及其规定性和矛盾的学说：如果说资本主义现在是全球性的（就象马克思所设想的，这种全球化必须在社会主义──马克思认为它是潜伏在资本主义结构内部的──之前实现），那么可以肯定马克思主义比以前更具有相关性了。3

杰姆逊关于"潜伏"于资本主义社会内部的社会主义的观点正说明了在我看来是马克思主义的问题的东西，而在其他方面他有力地论述了为什么现在马克思主义比过去更具有相关性的原因。事实上，社会主义国家的解体也许已经包含了一种解放的结果，使马克思主义可以同现存的社会主义国家摆脱牵联。例如后社会主义的新环境可能已经影响了人们的意愿，使政治家和公众（像美国一样）开始谈论到药物滥用、资本对劳动的压力、以及政府对富翁和权贵的屈从等，统统作为关于资本主义危机的普通常识，而丝毫不惧怕此种谈论与共产主义之间的联系。关于1992年联邦预算的争论充斥着对"导致阶级战争"和"富人反对穷人的阶级战争"的控诉。在1992年3月23日的"麦克内尔/雷赫报告"上，《芝加哥论坛》的编辑克拉伦斯·佩奇（clarencepage）评论到："1992年会作为阶级冲出美国政治牢笼的一年而载入史册"。既然社会主义已死，马克思主义终于能够返回到资本主义社会的国家中来了！

从理论上说，更重要的是，社会主义国家的解体使马克思主义摆脱了屈服于权力主义官僚政治的意识形态束缚，并为理论思考和理论发展提供了新的机会。正如保罗·利科（paulrecoeur）所说：

党所创造的官方教条导致别的意识形态现象的产生……正如宗教被指控为使统治阶级的权力合法化一样，马克思主义也发挥了使党作为工人阶级先锋的权力、使党内统治集团的权力合法化的功能。提到统治集团的权力，这种合法化功能说明了为什么马克思主义的僵化会成为当代意识形态最引人注目的例子的原因。而矛盾的是，马克思之后的马克思主义，就是他自己的意识形态概念的最特殊的写照，表现为它与现实联系的现存表述，以及它的相关性的消失。4

我认为，既然马克思主义已摆脱了官僚国家的霸权，那么在理论预设之内直面资本主义的霸权就更加容易了，而且为发展马克思主义而思考更多的可能性也更加容易了。实际上，现存社会主义国家的经验，已经在很大程度上揭示出马克思主义理论是如何被这些预设所扭曲的。

现存社会主义国家的解体给马克思主义带来的问题不是理论上的，而是实践上的。这并不是说这些问题因此而不重要。现存社会主义实验带来的醒悟，伴随着资本主义对社会主义的明显胜利，已经造成了人们对谈论或聆听马克思主义的反感。与早期不同，现在世界上很少有人赞成把社会主义模式当做资本主义的有效替身。事实上，资本主义霸权比过去任何时候都表现得更加天衣无缝。虽然这种状况对任何严肃地讨论马克思主义的人来说显然很令人沮丧，但这既不意味着资本主义危机已经解决，也不是对马克思主义理论重要性的否认；而是唤起了从新的视角对马克思主义进行的重新思考，这种新的视角既考察资本主义的内在发展，同时也考察社会主义国家的历史。因此，社会主义社会的解体并不意味着马克思主义的衰亡。只要资本主义的生产方式还存在，马克思主义就会保持其相关性，无论是不是依靠马克思主义者来保持。那些急于宣告马克思主义之死的人（从乔治·布什到中国的专家们）5仅依据社会主义体系的瓦解，而轻易地忽略了发展理论──现代化的观念──中资产阶级对社会主义的替代的观点已陷入重重困境的事实，他们只看到资本主义对社会主义的表面胜利。

实际上，马克思主义理论真正面临的严峻挑战不是现存社会主义国家的解体，而是全球性资本主义自身的发展，这些发展不仅对社会主义社会的解体起过作用，同时也造成了一些不恰当的过急发展方式的产生，包括"现代化"本身。这些变化本身是资本主义生产方式时空目的论的衍生物，它们引起了时间和空间新的概念化，对马克思主义理论的基本预设提出了疑问。如果说马克思主义即将死亡，那是因为它没有能力容纳这些变化，没有能力接受那些来自非马克思主义传统的对资本主义社会的激进评论。换言之，马克思主义是否有可能被塑造成有别于"派生的理论"──即资本主义派生物6──的理论呢？

因此，成问题的是马克思主义在将来、而非现在的相关性问题。马克思主义对评论资本主义来说至关重要，因为没有哪一种对未来的思考能够忽略理论内在的批评前提。然而，马克思主义作为对未来的指导，和它作为对资本主义的批判是两回事。马克思主义对未来的设想已经被资本主义的时空国际化扭曲了；这样一来，如我们所看到的，不管马克思主义作为对资本主义的批判是多么有效，它并没有提供能够取代资本主义生产方式的有效替身。全球性资本主义在近期的变化带来了资本主义时间和空间的散裂化（fragmentation），这对马克思主义的时空预设来说无异于釜底抽薪，但这也有可能使马克思主义摆脱那种把它和资本主义生产方式捆绑在一起的历史锁链。如果是这样的话，那么目前的危机也许就为重新表述一种激进的社会理想创造了良机，而在这种新的社会理想中马克思主义是基础，用利科的话来说，"作为众多工具中的一件工具"7。

马克思主义论文范文篇4

费尔巴哈对于马克思超越黑格尔唯心主义哲学观和建构唯物主义实践观发生过极为重要的作用。正是在费尔巴哈的人本学唯物主义哲学的深

刻影响下，马克思开始自觉地批判黑格尔的思辨唯心主义，并建构自己的唯物主义哲学。在《黑格尔法哲学批判》一书中，马克思从黑格尔的法哲学入手，批判黑格尔学说与实际生活的脱节和对市民社会与国家关系的颠倒，主张深入于社会的物质生活，立足于市民社会来理解国家关系。在《德法年鉴》工作期间，马克思已作为一个革命家而进行活动，主张对现存的一切进行无情的批判，尤其是武器的批判。他把宗教解放与政治解放、阶级解放与人类解放结合起来，并为此而诉诸群众、诉诸无产阶级，力图在批判旧世界中发现和建设新世界。马克思在这一时期的革命批判与革命实践为他的科学实践观的形成奠定了重要的实践基础。

对马克思主义实践论哲学观的形成，《1844年经济学—哲学手稿》的内容有两个方面尤须关注。第一，对于实践及其与理论和哲学关系的论述。马克思认为，实践是人的本质特征之一：“通过实践创造对象世界，即改造无机界，证明了人是有意识的类存在物。”正是人的实践，构成了关于人的科学的基础，也是解决理论难题的重要条件。马克思说，“真正的实践……是现实的和实证的理论的条件”，“关于人的科学本身是人在实践上的自我实现的产物”，而“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝不只是认识的任务，而是一个现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正因为哲学把这仅仅看作理论的任务”（《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96、139、150、127页）。马克思的这些思想为他后来明确提出哲学的实践功能提供了前提。

第二，自觉地从唯物主义立场上对黑格尔唯心主义否定性辩证法进行批判与改造。马克思揭露了黑格尔精神现象学的唯心主义实质，但并没有根本抛弃他，而是同时也充分肯定黑格尔哲学中辩证法的合理因素。人在自觉地能动地改造外部世界的活动中，把自己的内在本质外化、对象化、实在化，使外部世界发生合目的性变化，而人也在这个过程中得到表现、实现，得到自我发展和确证。而这个过程正是人的劳动实践过程。黑格尔对于劳动在人的自我产生与发展中具有特殊作用的思想，给了马克思以很大的影响，正是从这样的特殊视角来研究和批判黑格尔哲学，尤其是批判性地吸收黑格尔辩证法的合理因素，使马克思后来在实践论的根据上把唯物论与辩证法结合起来，并将其在社会、历史领域中得到扩展，创立自己的新唯物主义成为可能。

马克思对于费尔巴哈唯物主义的超越与他和恩格斯对于物质生产实践的特别关注有密切联系。在马克思与恩格斯合著的第一部著作《神圣家族》一书中他们批判和清算青年黑格尔派的思辨唯心主义，以唯物主义方式论证了思维和存在的关系，并努力克服费尔巴哈在社会历史领域当中的历史唯心主义局限，开始建立唯物主义的哲学史观，从而为以唯物主义方式彻底解决哲学基本问题、建立历史唯物主义的实践观奠定了理论基础。他们提出并论证物质资料的生产对社会历史发展的决定性作用，强调只有从物质生产实践出发才能正确地认识、理解和解释历史。

《关于费尔巴哈的提纲》作为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”，实际上意味着马克思主义的科学实践观的形成，同时也是马克思主义哲学观形成的重要标志。在《提纲》中，马克思立足于对实践的科学理解，来理解人及其本质，理解人与世界的关系，来批判费尔巴哈的直观的唯物主义，来阐发自己的新唯物主义。在马克思看来，人的本质，在其现实性上是一切社会关系的总和，而社会生活在本质上是实践的，因此，环境的改变和人的活动的一致，只能被看做并合理地理解为革命的实践。马克思高度强调革命的实践批判活动的意义；强调在实践中证明思维的真理性，消除各种形式的神秘主义。他尤其明确地把自己的新唯物主义奠基于人类社会或社会化的人类的坚实基地之上，明确提出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第19页）。这就为他后来进一步将自己的哲学规定为“实践的唯物主义”做了准备。

在《德意志意识形态》一书中，马克思和恩格斯立足于自己的科学实践观，将唯物论、辩证法、实践论与人道性内在结合起来，阐释自己的社会历史观，对人类社会历史做了全面深入准确科学的唯物主义诠释，创立了自己的历史唯物主义和科学共产主义。马克思和恩格斯对社会存在与社会意识，物质生产与精神生产，生产力与生产关系，经济基础与上层建筑之间的决定作用与反作用及其辩证关系做了全面系统的阐发，立足于共产主义和人类解放的高度，对阶级、国家与革命等一系列重大问题做了全面的论述。正是在这一系列的论述和阐发过程中，马克思的实践观与其哲学观内在地契合起来，融为一体，并得到了提升，跃迁到“实践的唯物主义”的高度。马克思和恩格斯不仅强调以彻底的唯物主义的方式理论地解释世界，而且认为应当以彻底的唯物主义方式实践地改变世界，正是在这种意义上，马克思和恩格斯把自己的哲学叫做“实践的唯物主义”，并将其与共产主义联系起来，在此基础上明确提出自己的理论任务和实践任务，认为“实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状”（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第48页）。

综观马克思和恩格斯的心路历程及其所达到的思想高度，不难看出，他们把实践确立为自己哲学的核心概念，把实践观提升到哲学观高度，实践论思维方式相应地成为马克思主义哲学的基本思维方式。马克思在哲学史上实现的伟大革命变革，从根本上说，是哲学观和哲学思维方式的变革。

二、科学地理解实践和从实践出发来理解——实践论思维方式的基本构架

就其理论指向和方法论构架而言，马克思主义哲学的实践论思维方式具有如下基本点。

1.以唯物主义的能动性方式科学地理解和解释实践——实践论思维方式的首要前提

从实践出发探讨其它一切哲学问题，必须以对实践的科学合理理解作为出发点。我们知道，实践并不是一个新范畴，历史上不少哲学家都对实践有过论述。马克思正是在批判地继承历史上已有思想资源的基础上，一方面密切关注当时的人类实践，另一方面在唯物性与辩证性、社会性与历史性、个体性与人类性、自在性与自为性的结合点上加深对于实践的理解，确立了科学的实践概念和实践观。

首先，在马克思看来，人的社会生活在本质上是实践的。实践具有直接的现实性和广泛的普遍性。其次，实践又是有意识、有目的地进行的，是人的理智、情感、意志等内在本质力量的对象性展示，也是人的自觉性和自由精神运动的最现实表现，是人的自由自觉的活动。实践具有意识性、目的性和自觉性。再次，实践是借助于一定的工具而展开的中介性活动。实践具有工具性和中介性。又次，实践是一种革命的批判的活动，是人以一种主体性方式来批判性地处理自己同外部世界的关系，参加自然界的辩证运动过程，能动地创造自己的社会历史存在和社会生活，建构自己所追求的理想世界的最根本最现实的途径，因而是人作为主体的创造性本质的具体表现形式、实现形式和确证形式。在这种意义上，实践具有革命性、批判性和创造性。

因此，实践是世界物质运动的最高形式和自觉形式，是同物质自然过程既相联系又有本质区别的人的自觉活动和创造过程，是一种辩证的社会历史过程，它集中表现和实现着人的本质力量和人道主义追求，是人与世界关系得以不断展开、进化和发展的最革命和最积极力量。

2.从实践的高度来理解哲学的性质、特点和功能——实践论思维方式的哲学依托

将实践提升到哲学世界观的核心地位，使其不仅具有认识论、历史观、价值论的意义，而且成为一种普遍的哲学思维方式，这也是对于哲学的一种全新理解，表明了一种新的哲学观。实践论思维方式正是对于这种哲学观的一种自觉运用。

哲学是什么？古往今来，哲学家们见仁见智，歧见颇多。马克思指出，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”这里马克思当然不是说哲学家不应当解释世界，而是说哲学家不能停留于解释世界，还应当以自己的方式参与到对于世界的改造。应该说，由仅仅以不同的方式解释世界，到在合理地解释世界的基础上自觉能动地改造世界，和在有效地改造世界的目标指导下自觉能动地认识和解释世界，这正是马克思主义者对于哲学和哲学家及其使命的一种全新理解，是对于一种新的哲学观念的自觉建构。具体说来，马克思主义的哲学观有如下基本要点。

就其性质而言，哲学作为人们的一种自觉的思维活动，是人们以哲学方式统摄人与外部世界的关系的一种具有思维形式，是人们对于自身与对象世界以及它们之间的关系的一种特殊的哲学认识或哲学解释方式，在人类处理同对象世界的关系的活动体系中居于一种特殊的总体性地位。

就其对象而言，哲学不应当是世界之外的遐想，而应当是人与世界关系及其时代特点的一种理论表现，因此，哲学应当与现实世界保持最为密切的联系。

就其内容而言，真正的哲学应当是自己时代的时代精神的精华，所谓时代精神是关于一定时代的内容的本质特征的集中表现。一定时代的内容是多方面的，这些内容表现在人们的各种活动及其结果中，反映在各种具体的科学理论和观念形态中。作为时代内容的表现和反映，它们一般都具有时代的特征，因而都是从不同的角度并在一定程度上体现着时代精神。哲学则是从总体上把握时代的内容，反映时代的本质特征，因而是时代精神的精华。

就其理论形态而言，哲学是一种高度体系化的学问，它是一种以哲学层次上的概念、范畴体系向人们提供的哲学意义上的包括人的活动在内的世界图景，一种宏观的理想信念，一种最高层次的方法论，它在人类的知识体系中居于一种集精、荟萃的灵魂地位。

3.从实践的高度来理解人、人的世界和人与世界的关系及其时代特点——实践论思维方式的基本要求

在马克思主义的哲学视野中，人是哲学的永恒主题，也是人与世界关系的中心。这是从实践论思维方式来看待哲学对象，看待人和人与世界关系的必然结论。在马克思主义哲学看来，哲学不是某种非人的存在，而是指向人、为了人、服务于人的高层次精神活动，是人通过对世界的关照而展开的自我意识，其目的和价值正在于促进人的自由全面发展。为此，哲学应当以人和人与世界关系为对象，成为人与世界关系及其时代特点的自觉理论表现。马克思主义哲学不仅强调关注人和人与世界关系，而且强调要从实践的高度关注人和人与世界关系，这正是马克思主义哲学的实践论思维方式所具有的特殊视角和思路。

首先，马克思主义哲学要求从实践的角度来理解人，把人看作实践的存在。马克思在创立自己的哲学时，强调从实践方面来理解人的内在本性和人的价值，认为对现存世界的理论批判和实践批判，对未来理想世界的观念建构和实际建构，是人的最本质的功能特征，也是人的社会价值之所在。其次，马克思主义哲学也要求从实践的高度来看待人与世界关系及其演变发展。人的实践性决定了人与世界关系的实践性。人正是通过自己的批判性和创造性实践，参加到并影响着现存感性世界及其发展方向，促成了它向着人的世界的生成运动。在人与自然关系方面，马克思主义者承认外部自然界对于人的优先性和基础地位，承认“天择”对于人的活动的前提意义，同时强调人在实践中的选择、创造对于感性世界的影响和作用，强调在“人择”中表现出来的人的本质和人的特性。在人与社会的关系方面，马克思主义哲学既承认社会对于人的生存、活动与发展的积极的和促进的作用，也承认其同时必然具有的消极的和制约的方面，主张通过实践而达成人与社会的良性健康互动。在人与自身的关系方面，马克思主义哲学重视人在实践中和通过实践而达成的自我认识与自我改造，认为正是通过这种真正的人的自我意识与自我改造，人才能自觉地进行选择与创造，才能理论地和实践地处理自身与外部世界的关系，才能现实地和实际地依赖和掌握外部世界，促成人属世界向属人世界的持续转换。

三、会通古今中外进行新的创造——实践论思维方式对新世纪我国哲学发展的意义

新世纪我国哲学发展的根本任务，简而言之，可以说就是“返本开新”。返中国和世界的哲学与文化精华之本，返马克思主义哲学的真谛之本，开时代性哲学之新，开当代哲学形态之新。为此，深入发掘、全面阐发、真正坚持马克思主义哲学的实践论思维方式，对于我国哲学在新世纪的发展与建构具有多方面的积极意义。

1.有助于以实践性为基点来综合把握马克思主义哲学的多种规定性

马克思主义哲学仍将是新世纪我国哲学发展的主导方面。全面科学把握马克思主义哲学的科学本性和基本规定，对于马克思主义哲学的当展具有重要的导向作用。我们认为，马克思主义哲学的基本规定是在与各种非马克思主义哲学的比较中凸现出来并得到说明的。就其与各种形态的非马克思主义哲学的区别而言，马克思主义哲学具有以下五个基本特性或基本规定：唯物性、辩证性、历史性、人道性和实践性，是一种辩证的、历史的、人道的和实践的唯物主义（参见陶德麟、欧阳康：《马克思主义哲学的当代视野》，《武汉大学学报》1995年第2期）。在这里，实践性是马克思主义哲学的最本质、最重要的特征，是马克思主义哲学区别于一切唯心主义和旧唯物主义的最根本之点。只有立足于实践论的高度，才能正确理解马克思主义哲学的唯物性、辩证性、历史性、人道性和它们之间的内在统一性。实践性是马克思主义哲学保持自己的科学性、革命性和批判性，从而能够不断地自我更新、自我发展的根本动力。

2.有助于从实践论的高度批判性地审视当代哲学的实践基础

一方面，我们必须自觉地把新世纪的哲学发展切实奠基于新世纪的人类实践，从当代人类实践中发现哲学问题，吸取哲学营养，发展哲学理论，另一方面必须自觉地对当代人类实践进行合理性反思与批判，发挥哲学功能。在各种特定的具体历史条件下，人类的实践活动并不都是完全有效的和合理的，其中包含着各种无效的或负效应的实践（如法西斯主义、社会达尔文主义、种族歧视与压迫、封建迷信等）。这种实践及其结果不是有助于人类自身主体性的确立和强化，而是对其起着消极、背反，甚至阻碍的作用，因而在本质上是一种反主体效应的不合理实践。而以此类不合理实践为基础来建构的哲学思想、观点和流派，也势必成为真正时代哲学的对立和反动的方面。因此，合理的实践才能产生真正科学的哲学，而不合理的实践必然产生不合时代精神的哲学。要使一定的哲学始终行进和发展在人类文明的大道上，就必须保持对人类的各种非合理化实践的严肃的反省和科学的批判，使人们的实践和社会历史运动自觉地趋向和逼近人类文明发展、进步和升华的基本方向。这正是哲学的实践性。当前人类在人与自然、人与社会和人与自身关系中所面临的各种严重问题，不论是全球问题还是个性问题，经济问题还是政治问题，和平问题还是战争问题，生存问题还是发展问题，民族问题还是信仰问题，一体化问题还是多极化问题，等等，都从正面或反面向我们提出了坚持实践论思维方式的必要性。

3.有助于从实践论的高度反思当代科学及其哲学意义

科学是人类认识世界和解释世界的典型形式，是人类实践最为重要的推进因素和制导力量，也是哲学的最重要基础。科学的发展一方面反映着并引导着实践的进步，另一方面又要求并必然推动哲学的发展。一百多年来，随着人类实践在广度和深度、内容和形式上的迅猛发展变化，人类科学以几何级数加速度地发展起来，形成了具有鲜明时代特色的当代大科学技术体系。当代科学之为大科学，最重要的标志在于它是包含了自然科学、人文科学和社会科学等多种具体分支学科在内的完整的、有机的科学体系，并且形成了与之相应的以计算机为中枢的当代大技术体系。只有从实践的高度正确认识并合理说明科学的范围和限度，才能为当代大科学的发展找到拓展其适用范围和提高其功能限度的有效途径。当代大科学和相应大技术体系的形成与发展，一方面要求建立与之相应的大科学技术观念，从而要求并促进哲学的科学技术观的变革与发展，另一方面改变了当代哲学的科学基础，从而要求并必然促进当代哲学从内容到形式的整体更新。在这种意义上，马克思主义哲学对当代大科学技术的关注具有双重的目的和任务：一方面根据当代科学技术的实际发展来更新和充实自己对于科学技术的理解和解释，建立、完善和发展自己的大科学技术观，另一方面提升和概括当代科学技术的哲学意蕴，并以此来充实和更新自己的哲学内容，完善和发展自己的哲学形态。

4.有助于从实践论的高度反思当代西方哲学及其走向

我国哲学的当展离不开当代世界哲学的宏大背景，这已成为共识。目前的问题在于，如何正确看待当代西方哲学及其对于我国哲学发展的意义。从马克思主义哲学的实践论思维方式出发，我们应当借助于当代实践和当代科学的宏大背景来考察当代世界各种具体的哲学流派。应该看到，随着当代实践和当代科学各自的深度分化与高度综合，必然要求也将实际地促进当代西方哲学的深度分化和高度综合，一方面是哲学内部和哲学与非哲学之间以越来越具体的方式联系起来，从而产生出越来越多的新的分支哲学，使当代西方哲学表现出主题分化和个性强化的发展趋向。一方面是随着当代人类实践的全球化和科学的一体化发展，各种哲学流派之间的交织与互渗日益增强，哲学规范的通约和转换渠道增加，哲学方法的互鉴互通增强，人类哲学思维在分化的基础上向着整体化方向发展。这两个方面结合起来，正在形成一种哲学与文化的多元化发展趋势，甚至产生出各种类型的“非哲学”或“后哲学文化”。在我们看来，“非哲学”或“后哲学”实质上也是一种哲学，尽管严格说来它们不是一种具体的哲学流派，而是一种哲学态度、哲学思潮，一种对于哲学现状的非难、对于哲学传统的嘲弄和对哲学意义的贬损。他们的具体研究领域和方向各异，但却不约而同地拒斥作为阿基米德点的哲学，并常以宣布哲学的终结、死亡、毁灭而惊俗骇世。从历史上看，哲学在其生存和发展过程中，总是要和来自内部和外部的各种哲学和非哲学思潮进行对话与辩争，因此，出现对任何哲学的个别非难本不足为奇。然而，当今西方的“非哲学”思潮之所以不容忽视，首先在于，“非哲学家”们对历史上和现有哲学的诘难，往往不是针对某个具体的哲学问题或哲学答案，而是从“什么是哲学”这个哲学研究的基础性和根本性问题上提出问题，并要求哲学观、哲学研究方式的根本性变革。这抓住了哲学思考的特点和根本。而对于这类问题，一旦提出，则是任何严肃的哲学家所无法回避，也是不能够置若罔闻的。在对历史上和现实中的哲学的非难态度的背后，实际上隐含着“非哲学家们”对哲学的未来生存和发展基础的特别关注和深层思考。从根本上说，非哲学家们不是要取消任何哲学的生存权，而是要取消传统哲学的生存权；他们不是完全不要哲学，而是要求哲学更加符合新的时代，从而要求哲学观和哲学形态的根本变革。我们可以不同意他们所做出的种种结论，但却不能忽视他们所提出的问题。应该说，正是以他们所提出的问题为向导，一方面可以使我们更加明晰地透视现代西方哲学的内在矛盾、局限和弊端，从而更加自觉地对其加以批判、克服和扬弃；另一方面则更加有利于我们自觉地去反思“哲学是什么”这样一类根本性问题及其现代意义，从而更为积极主动地从事符合时代要求的哲学创造，以推进人类哲学思维的发展。

5.有助于从实践论的高度反思中国传统哲学的现代意义

传统哲学是现代哲学之根。只有扎根传统才能真正走向现代和未来。我国哲学的发展离不开中国的传统哲学，也不可能没有中国哲学的民族形式。中国传统哲学是一个十分浩瀚的精神世界，是一个十分庞大的和复杂的思想系统，它们是当代中国哲学建构所不可逾越且又十分坚实的历史基地，是极为重要的思想文化资源。对传统哲学的现代化途径和对现代哲学的传统根源性的双向关注和深层探索，既使中国哲学研究的当展获得了深厚的本土历史文化之根，也使中国哲学真正有可能为世界哲学在新世纪的发展做出自己的独到贡献。

马克思主义论文范文篇5

我们能够——在《共产党宣言》130年和《资本论》110年之后——为人们所说的“马克思主义”勾勒一份类似于资产负债表的东西吗？当然可以，因为我们不仅就马克思主义有了历史的眼光，而且有了关于它的胜利、失败和悲剧的长期经验。也许，这也是因为我们从今往后就一直要生活在一个危机、它的危机中——生活在一种有助于驱除一切幻想，并迫使我们全神贯注去接受现实的无情考验的处境中。1那么，今天，关于那个最根本的、却又可能一直不被理解的马克思，我们能记住些什么呢？这里首先有一个简单的事实：马克思说过自己“不是马克思主义者”。2这句话已被当成体现着要求读者“自己思考”3的自由精神的妙语，它实际上带有很重的份量。马克思不光是事先一直反对把他的著作解释为体系、解释为新的历史哲学，或解释为终于发现了的政治经济科学——由一个“作者”（马克思）生产出来的具有总体理论（马克思主义）统一性的作品。马克思不光是在宣称《资本论》不是“科学”，而是“政治经济学批判”的时候一直拒绝这种自以为是。而且，他在这样做的同时，甚至就改变着“批评”或“批判”这个说法的意义。针对这个——被理性主义传统责成要把真实的东西从虚假的东西中解救出来，或者要代表真实的东西来谴责虚假的东西的——概念，马克思强加了一个完全不同的、建立在阶级斗争之上的使命：“这种批判代表一个阶级……无产阶级”。4而通过这些言词，他还拒绝了那种在传统意义上把他假定为上述批判的知识分子“作者”的观念。这些见解使我们回到另一个事实：正是在工人阶级运动中——通过分担它的实践、它的希望和它的斗争——马克思和恩格斯的思想才从根本上改变了，成为“批判的和革命的”5。这不止是观念史上简单的一环。在马克思主义史上，它已经成为那些具有决定意义的理论—政治争论的赌注。当考茨基在德国社会的全盛期（1902年）断言马克思主义理论已由“资产阶级知识分子”、“科学”的唯一守护人生产了出来，并“从外面被灌输到无产阶级的阶级斗争中”时，当列宁在一个完全不同的语境（反对“经济主义”的斗争）中，甚至也拾起了考茨基的提法时，6他们正用一种最成问题的解释在暗示马克思的思想。提法不过是提法。但它能够使一种政治倾向具体化，同时使某些历史实践得到辩护和加强。在科学理论由资产阶级知识分子生产出来，并“从外面被灌输”到工人阶级运动中的这个观点背后，存在着关于理论与实践之间，党与群众运动之间以及党的领袖与普通战士之间关系的一整套观念，这套观念通过以上种种分离再生产出资产阶级的知识与权力形式。毫无疑问，马克思和恩格斯都曾是学术上训练有素的资产阶级知识分子，但出身并不必然是命运。把马克思和恩格斯的历史角色定义为工人阶级知识分子的那个现实命运，是在他们的直接经验——马克思对于法国共产主义和社会主义组织的政治斗争的经验，恩格斯对于英国工人阶级被剥削状况和宪章运动的经验——中彻底表现出来的。在他们“早期著作”的矛盾中，我们可以跟踪他们逐渐投身进来的那些阶段；我们甚至还可以确定那“一刻”——在《1844年手稿》中哲学和政治经济学的戏剧性遭遇之后，他们“意识”到需要彻底追问那些塑造了他们的原则，用一种完全不同的方式去思考，“变换场所”，以及为了这样做而“把[他们]从前的哲学信仰清算一下”。7这“一刻”是从《关于费尔巴哈的提纲》那惊人的、象谜一般的句子中开始体现出来的——它只是一个无尽的探索过程的第一步；这个过程在1848—49年的政治斗争之后，在《法兰西阶级斗争》（1850年）、《雾月十八日》（1852年）、《政治经济学批判》（1859年）、第一国际的创建（1864年）中，接着在《资本论》本身（1867年）和《法兰西内战》（1871年）中持续着。我们可以这样来回应考茨基的提法：马克思的思想是在工人阶级运动内部、在那个运动及其立场的基础上形成和发展的。正是由于来自在斗争和矛盾中惨淡经营起来的工人阶级运动内部，马克思的思想才能从最初的马克思主义圈子普及到大型的群众性政党中来。我们在由考茨基系统地重申并且列宁也援用了的、恩格斯关于马克思主义“三个来源”的著名论点中发现了同样可疑的解释。马克思和恩格斯的确属于那些具有德国哲学、英国政治经济学和法国社会主义（我们所说的“三个来源”）教养的知识分子之列。然而，把马克思的思想归结为这三股潮流的汇合就是向观念史的陈辞滥调屈服，从而无法说明促成这一相汇并把它改造为对于自身组成要素的“革命性批判”的政治－理论基础。黑格尔、斯密与李嘉图、蒲鲁东等等当然构成了马克思不能不顾及、不能不由以出发的历史视野，也是他注定要进行加工的原料，但他这样做的目的却在于戳穿它的意识形态门面、打乱并重整它的原则、洞察它的另一面——它那藏匿着的现实。为了到达这另一面，恰恰就要“变换场所”，而且要采取另一种立场、一种“代表……无产阶级”的“批判”。把这场思想革命的历史归结为“三个来源”的简单汇合，说到底，就是把马克思看成一个所谓“作者”——他知道怎样对他头脑里凑在一起的要素进行结合，例如，通过把黑格尔运用于李嘉图，建立一种“政治经济学的形而上学”。这就是认为马克思可以不触动其结构而使这三个要素中的每一个都“用脚站起来”——使政治经济学成为一门科学，使哲学成为辩证唯物主义，再使法国社会主义的幻想成为一种“唯物主义”历史哲学或——作为那种弥赛亚主义的实践版本——成为一种科学社会主义。我们知道具有这种完成形式的这些提法在马克思那里是找不到的。不如说，它们属于马克思主义史，并且自第二国际以降，它们就表述了对马克思主义的官方定义：辩证唯物主义、历史唯物主义、科学社会主义。然而我们的确在——因为不得不对尚未命名的事物进行思考而在矛盾中斗争的——马克思那里找到一些因素，它们为这些提法的出现打开了方便之门。我们找到了对黑格尔哲学的“颠倒”、使黑格尔辩证法“重新用脚站起来”8的（费尔巴哈的）主题。我们的确找到了——越来越受到批判，但还总是作为一种基调存在的——体现为确定生产方式“演进的几个时代”相交替并通向共产主义透明性的某种历史意义、历史哲学的观念。9我们在马克思那里找到了继“必然王国”之后的“自由王国”这种唯心主义的表述10——即个体的“自由发展”由以代替种种社会关系，使后者像国家和商品关系一样变成多余的这一共同体的神话。这些主题的或隐或显的唯心主义不仅出没于《德意志意识形态》（名副其实的“唯物主义”历史哲学），而且出没于1859年《序言》的进化论（诸生产方式的“演进”交替）和在葛兰西喜爱的名言中同义反复着的终极目的论：“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的……所以人类始终只提出自己能够解决的任务”。11同样的唯心主义以远为狡猾的形式出没于《资本论》本身。我们已经学会从《资本论》——无论如何都会给人以深刻印象的——“表达方式”12中辨认出那个虚构的统一性；因为需要从对价值的抽象出发，就是说，需要从可通约性领域所预设的同质性出发，而不是事先把资本主义剥削关系确定为这个表达过程的条件，所以上述统一性从一开始就被强加了进来。如果说“开头”的问题对马克思来说是件麻烦事（“万事开头难，每门科学都是如此”13），如果说他给自己强加了把对价值的最大限度的抽象作为强制性起点的观念，那么这也是某一特定的科学（wissenschaft）观念——即关于每一思维过程（denkprozess）为了求真就必须服从的形式条件（例如全部知识，因而还有对知识的表达，都必须从抽象上升到具体）的观念——作用的结果。显然，黑格尔就停留在关于真的必然表象（representation,darstellung）或表达形式的这种幻想之中。关于真思维形态的这种哲学观念，其影响可以确切地在《资本论》中一一指出：例如在把剩余价值作为生产出来的价值与生产过程中预付的可变资本之间的差额而用算术方法加以表述的地方。14从表达顺序出发、被扣除法以这样的形式强加进来的这种表述，便可以导致对剥削的经济主义解释。但剥削无论如何是不能归结为这种剩余价值的，它必须在其具体形式和条件中得到思考。这也就是说，它必须一方面在劳动过程无法缓解的紧张状态（扩大、强化、划分）和劳动组织的分工与规训的范围内，另一方面在劳动力再生产的条件（消费、住房、家庭、教育、健康、妇女问题等等）的范围内得到思考。毋庸置疑，马克思并没有认为剥削只等同于价值的减法计算。他谈到了剩余价值的不同形式（绝对剩余价值、相对剩余价值）,恰如他谈到了在劳动过程和在劳动力再生产中的种种剥削形式。但他是在那些总是显得很突兀的、“历史的”和“具体的”而非抽象的章节中，在占统治地位的表达方式的边缘做到这一点的15——好象他不得不暂停或打断这种方式才能赋予它应有的意义似的！还可以举出许多例子，来说明致使马克思陷入从对价值的抽象出发这个自设的圈套中去的那些困境和矛盾。这里仅举两例：生产资料在被劳动力运用过程中实现的价值的保存/转移这个棘手的问题；或者关于价值转化为生产价格的问题，马克思在那里被一条有缺陷的推理线索绊住了手脚——好像人们没有必要回过头去更进一步地理解问题似的。16所以我们看到“变换场所”、采取一种“代表……无产阶级”的立场，这种显而易见的需要，无论怎样被有意识地提了出来，就其本身而言，也并不是从一开始就服务于“把我们从前的哲学信仰清算一下”的。马克思鼓吹的唯物主义同样适用于他本人：意识并不是实践；意识甚至不是有着其真正形式的思想。我们可以指出一个事实来作为这个不可避免的裂缝的标志：除了《关于费尔巴哈的提纲》那简短的、像谜一般的宣言，马克思本人可能从来没有关于“他的”哲学说清楚自己的新立场。他给恩格斯许诺要用一打纸谈谈辩证法，但从未将它们写出来过。他还“压下了”1857年《导言》——这是关于他的立场的最详尽的陈述——并说：“我觉得预先说出正要证明的结论总是有妨害的”。17一切都发生在他的著作和他的斗争中：这是一场为了确保新立场以防退回旧立场而进行的漫无止境的斗争——一场即便看似获胜也总是存亡未卜的战役；一场为了思考被某些万能词语所遮蔽的事物而去找出尚不存在的词语的斗争。（这也是超出词语而进行的斗争。）《资本论》中最意味深长的含糊其辞便是明证，在这些地方，“异化“继续出没在关于拜物教理论、死劳动与活劳动的对立、生产条件对工人的支配、以及共产主义图景的文本之间。异化：一个旧词，一个旧的、无所不适的、唯心主义的概念，显然是在思考着别的什么东西——某种不被思考的、并且一直就那样存在着的东西。这里还有另一个例子，它可以说明历史怎样以十足的唯物主义方式出其不意地超越了马克思。马克思区别于所有唯心主义政治哲学，因为他从不对“观念的统治[omnipotence]”——包括他自己的观念——抱有任何幻想。（是列宁在受到激烈攻击的时候才不明智的写道“马克思学说具有无限力量[omnipotent]，就是因为它正确。”）18自《宣言》以降，马克思的立场就是明确的并且从未改变：正是无产阶级反对资本家阶级的阶级斗争的普遍运动，才能为作为一场“现实的运动”的共产主义开辟道路。观念的影响只是阶级力量对比的次要表现形式。不寻常处在于马克思根据他自己观念的立场来考虑上述唯物主义论点。这在《宣言》和1859年《序言》中是同样明确的，后者的表达还采用了地形学的形式。这样，马克思两次以两种截然不同的形式说明了他自己的观念。他先是把它们作为综合分析的原则加以提出（在《宣言》中针对的是全球形势，在1859年《序言》中针对的是社会形态的结构）。他的这些观念从而随处可见——并且见之于它们的理论形式——因为它们是解释全球性现实的工具。但是当他把它们放在一个由这种全球性现实所决定和限定的立场上时——用1859年《序言》的那个提法，把它们放在“人们借以意识到[阶级]冲突并力求把它克服的……意识形态的形式”19中时——马克思的观念就换上了第二副面孔。于是，通过把他的这些观念放在一个由社会和阶级关系所规定的（上层建筑的）立场上，马克思不再把它们看作对既定整体的解释原则，而是只从它们在意识形态斗争中所可能产生的效果这方面来看待它们。与此同时这些观念也改变了它们的形式：它们从“理论形式”转化成“意识形态的形式”。马克思唯物主义的份量更多地在于——对这些观念可以在其中获得能动性的那些条件、形式和限度而言——他具有敏锐的、实践的意识，而更少地在于他的理论的唯物主义内容。因而，就有了这些观念在地形学中的双重铭文。因而，就有了那个根本性的论点——观念，无论怎样真实、怎样在形式上得到了证明，它们也只有在具备了群众意识形态的形式并被阶级斗争所采用的情况下，才可能获得历史的能动性。然而，由于不可思议的历史的反讽，马克思的立场并不能设想这样的可能性，即他自己的思想本身就可以转而了结“观念的统治”并被当作为此服务的政治学来使用。这里的问题不是要把马克思拿来拷问并根据他本人没有经历过的历史——我们必须反思这个历史——来审判他。但我们还是可以指出这样一条证据：在马克思留给我们的所有著作中，论及他所谓“上层建筑”——意指法律、国家，和“意识形态的形式”——的地方微乎其微。在（其贡献仍属有限的）葛兰西之前，马克思主义传统并未对马克思留给我们的东西有所丰富。此外，马克思主义从理论观点看仍停留在马克思的阶段，或不如说停留在他的某些缺点中，也是一个令人诧异的悖论。他的思想引发了评论和说明（时而是卓越的，大多是乏味的），也引发了若干应用，并且在革命政治行动的进程里也自然地陷入由解释而产生的尖锐冲突之中。然而就绝大部分情况而言，马克思主义在这个过程中一直被重复，并且被扭曲或僵化。假如说马克思主义不是以乌托邦方式而是以科学方式出现的，假如说世上的所有科学无不靠进步——要求批判地对其最初的表现形式、对其“开头”加以怀疑的进步——而生存，那么上述现象就叫人吃惊了。在马克思主义这里没有发生过那种进步：只有罗莎?卢森堡有勇气试着去批判《资本论》第二卷里的再生产图式，然而却是错误的。近年来，一个批判性研究的运动终于象是在成形了，在这之前，马克思主义理论一直未能有新的起步或发展。如今，这个悖论不仅仅让我们看到阶级斗争那无可争辩的作用和资产阶级意识形态的统治，它们使马克思主义一直在理论上处于守势；它还让我们看到了马克思那里的空白，而我们必须注意，不要以一种理论自身所具有的观念的名义，即不要以那种应当是“完整的”、没有裂缝或矛盾的东西的名义对这些空白做出评判。关于观念在地形学中所具有的双重立场以及关于观念从属于阶级斗争的这种唯物主义，实际上并不足以对观念在阶级斗争中的有效性进行思考。还必须使观念能够为群众“意识形态的形式”所采用，这不可能单纯通过宣传来实现，而是有赖于阶级斗争的种种组织形式。“全世界无产者，联合起来！”其实就意味着“组织！”现在看来，组织的迫切性好象并没有给马克思提出一个特殊的理论难题：整个难题都事先通过由自由平等的成员组成的那个自觉自愿的共同体所具有的透明性——通过对共产主义的自由共同体、一个超出社会关系的共同体的预见——而被解决了。每个组织为了保证其本身思想与行动的统一性，都必须为自己配备一套机器；没有不带有这套机器的组织；而机器与战士之间的分离也会再生产出资产阶级的权力分配，导致严重的难题并且以悲剧而告终——工人阶级在其历史经验中将不得不正视的这种观念，对马克思来说还是无法想象的。但他的后继者们也没有把它当成一个理论难题来解答——甚至罗莎?卢森堡也没有，尽管她已察觉到某种危险。而且马克思除了有一种关于组织的透明性概念之外，从未放弃他过去把意识形态看作“意识”或“观念体系”的那种透明性观念，也从未成功地设想意识形态的物质性——就是说，设想意识形态在实践中的实现，而这些实践则受到依赖于国家并作为占统治地位的意识形态形式而起作用的那些机器的支配。马克思的大多数后继者所做的无非是对马克思本人加以重复（注释或解释），并且闭着眼睛跳进茫茫黑夜，即对于国家、对于意识形态、对于党、对于政治的无知的黑暗中——更有甚者，则把马克思的思想颠倒成与他根本不相容的东西。我们早就听说马克思主义“不是教条，而是行动的指南”——这证明教条的诱惑在受到否认之际也会出来作祟。20列宁本人毫不犹豫地断言“马克思学说具有无限力量，就是因为它正确”，并说“马克思主义是被铸就的一块钢铁”。当然，我们不能忘了这些说法得以形成的语境，要明白列宁是在故意地“把棍子弯向另一边”；21但历史改变着语境，这些话却保留了下来。马克思主义变成了进化论的历史哲学（考茨基、普列汉诺夫），《资本论》变成了政治经济学论文。为了巩固这个事业的统一性，恩格斯的某些不幸的文本（如《路德维希?费尔巴哈》或《自然辩证法》）被用来构筑“那”马克思主义的哲学——辩证唯物主义——列宁给它提供了绝对的保证，宣称这是“唯一完备而严密的哲学”。在这条发展线索的尽头，马克思主义变成一门哲学（辩证唯物主义），而历史唯物主义是它的一个“必然组成部分”，科学社会主义是它的运用。以马克思的名义，斯大林用了很多年给这种穷人的黑格尔主义，给——任何地形学都已从中合情合理消失了的——这种没有外部的绝对知识确定了种种提法。既然“干部决定一切”，那么给真下定义就是领袖的特权，观念的统治这种资产阶级意识形态就在国家－党－国家意识形态的畸形统一性中凯旋了，而群众恰恰只有在他们获得解放的名义下屈服。资产阶级意识形态对工人阶级运动的影响还不足以解释造成上述巨大扭曲的原因；同样必须说明的是这一意识形态的诸形式在工人运动内部再生产的过程。在这里，一种——不仅关于国家、关于它在某些机器中的物质存在，而且关于党本身的——意识形态理论是必不可少的。马克思主义的领袖们历来对（占统治地位的）资产阶级意识形态在工人阶级运动内部的政治倾向上产生的影响是敏感的。然而他们总是机械地把它设想为、并最终一成不变地把它认定为造成运动的一切困境和“偏向”的唯一原因。只有这种影响。投身于实践的、直接的阶级斗争难题并被它们遮住视线的这些领袖们，他们没有告诉我们：任何斗争的组织形式都掩藏着一个特有的意识形态，它被设计出来的目的，就是要捍卫并确保组织本身的统一性。即便他们的确认识到马克思主义理论为了在政治上具有能动性就必须获得以群众为基础的“意识形态的形式”，他们也并没有真正重视一个事实，就是在马克思主义意识形态和为了组织的生存、统一性与防卫所需要的意识形态之间存在着差异并潜伏着矛盾。由于缺少一种关于党、关于其机器的结构所产生的作用的理论，他们不可能想到马克思主义意识形态会因为党本身所必需的意识形态而受到歪曲。后一种必要条件就反映在列宁关于马克思主义的“无限力量”和“一块钢铁”的提法里。对有待于在自身组织实践中被统一起来的党而言，考虑它在某一危机时期的特定目标与特定前途，和公开保证它的意识形态的真理、保证它的理论与它的实践的永久统一性一样，都是必要的。而由于党是机器，所以对党的领导来说就有了一种强大的诱惑，使它认为自己理应对某种绝对知识做出意识形态的保证，以至于再也看不到这种知识与其权力相混淆的意识形态功能了，进而也看不到它的风险了——甚而至于也不能理解：意识形态的这种未被认识的功能最终将会在党自身中、在它的领袖与它的战士的差别中再生产出资产阶级国家的结构。资产阶级意识形态对于工人阶级运动的公认的影响，不单是一个“观念”或“倾向”的问题，而且也反映在适宜于再生产出国家结构的各种组织结构的物质性中——然而想要看到这一点，原本就需要一种关于意识形态、关于国家、关于党和关于政治的唯物主义理论。马克思主义在其各种组织的实践中，总是不断地与这些现实相遭遇：它总是不得不解决由它们提出的难题，但又是摸索着解决的，就像它是盲目的一样。这造成了列宁的工作和行动的崇高与悲怆：他敏锐地意识到这些问题的存在，并且没有在建立新的党和新的国家的艰巨任务面前停止修正和改变他的思考，也没有停止使群众投身于一场文化革命的意识形态复兴。列宁在革命实践的长期、矛盾的过程中积累的大量经验，对于把这种实践当作一个总体的、直接的突变看待的神话概念来说，的确是一贴矫正药，但并没有发展成一种关于国家、意识形态和党的理论。这也造成了葛兰西的崇高与悲怆：他已经察觉到这些问题的重要性和政治分量，但却无力摆脱那种仍然束缚于一套历史哲学的历史研究。这也是造成了毛的崇高的原因：他大胆地使辩证法服从于（他的“矛盾”论的）辩证法，从而实践地质疑了关于辩证法的形而上学观念，进而在被指望用来改变党与群众关系的文化革命的狂热计划中，触及了意识形态关系的性质，并指出政党机器脱离群众以及它的权力的问题。然而在这里，实践也没有发展成一种理论。上述证明不应该是变相的判断。那样就意味着退回到某种微妙形式的“观念的统治”中去，意味着把对历史上发生的事情所应负的责任推给关于意识形态、国家、党和政治的理论的缺席。那样就意味着设想“完整的”马克思主义理论本可以主宰历史，并且在这种主宰历史的唯心主义之外，还假设了另一种唯心主义：它认为，在阶级斗争中“代表……无产阶级”的理论并不因为国家和占统治地位的意识形态的权力而脱胎于这场斗争、从属于这场斗争的历史，并不依附于组织的结构以及关乎这些组织的建立与斗争的意识形态条件的结构。在它的发现中，一如在它的空白与矛盾中，马克思主义理论都从属于这场斗争，就像它涉身于自己历史的种种歪曲和悲剧中那样。马克思主义不该通过谴责或悔恨的方式来摆脱其历史的悲剧，那种做法只能流于道德主义和理论上、政治上的自暴自弃。对马克思主义来说，至关重要的是承认这些悲剧、对它们负起责任、把它们提上议事日程并锻造从根本上理解它们所必需的理论工具。这跟要澄清一段不可逆转的过去的那种知识分子的好奇心毫无关系。在这样一个彻底的反思过程里，生死攸关的赌注是今日马克思主义：最终要让它开始了解自己、了解那个事实上的和将要改变的自己。因为理论的难题并不是知识分子头脑里的一场，而他们既不能决定这些难题的突然出现，也不能决定它们的立场，更不能决定它们的解答。要成为今日唯物主义者，我们首先必须承认：如果我们可以就马克思的思想——它的空白、矛盾和幻想——草成一份初步的、零零碎碎的帐单的话，那也是因为局势给我们强加了这个任务并使我们能够去履行它。世界上与我们各国工人阶级及群众斗争的巨大发展以空前的可能性回答了帝国主义的进攻；最终这使得马克思主义——在政治上、意识形态上和理论上——的普遍危机带着它的矛盾、混乱、僵局和悲剧而在光天化日下爆发了。毋须追溯多远，我们就可以说，这个危机曾经对我们而言是被封锁和密闭在斯大林主义国家教条主义的各种形式之中的，后者判决所有试图接近难题的人都是有罪的和政治上孤立的。今天——这是相当重要的新情况——这种封锁的各种形式正在瓦解，构成危机的因素开始——甚至通过它们的分化——对广大群众变得可见了。危机所提出的种种要求使我们看到了在马克思那里一直缺少的东西，因为今后我们迫切地需要搞明白什么是国家、意识形态、党和政治。我们只要读一读马克思和列宁的著作就会看到，马克思主义即便在它充满活力的时候也总是处在一个critique[批判的/危机的]立场上（取该词的两个意思：与占统治地位的意识形态的幻想做斗争，和不断地在其发现中受到威胁），因为它总是介入群众运动，并被它们搞得措手不及，它总是向群众斗争那无法预言的历史的要求开放着。现在比起任何时候来，即便是处在最糟的矛盾之中，群众也更多地在行动。也许这是它历史上的第一次，马克思主义到了深刻变革的边缘，变革的最初迹象已然可见。今天，马克思主义理论能够、也必须重新采用马克思的老格言——而不是丢掉它：我们必须“把我们从前的哲学信仰清算一下”——首先是把马克思从前的哲学信仰清算一下。而且我们应该认识到，这不光是哲学家、知识分子和领袖们的事——甚至不光是个别政党的事。因为“人人都是‘哲学家’”（葛兰西语）。归根到底，它是经受着斗争无情考验的广大群众的事。

注释：1lemarxismeaujour''''hui，是受意大利出版商伽桑蒂（garzanti）之托，为《欧洲百科全书》（enciclopediaeuropea，1978）第7卷撰写的“马克思主义”词条的一部分，以意大利文发表。随后以《今日马克思主义》（ilmarxismooggi）为题，重印于文集《不能在共产党内继续下去的事情》（quelchedevecambiarenelpartitocommunista），米兰，1978。1990年首先译成英文收入英文版文集《哲学和科学家的自发哲学及其它》。本文被视为阿尔都塞的著名讲演《马克思主义的危机》的姐妹篇，后者于同期发表在由意大利《宣言》报主办的“后革命社会”讨论会上（1977年11月，威尼斯）。〖编者注〗2恩格斯致康拉德?施米特的信（1890年8月5日），见《全集》第39卷，第432页。〖编者注〗3恩格斯致康拉德?施米特的信（1890年8月5日），见《全集》第39卷，第432页。〖编者注〗4《资本论》第1卷序言，见《选集》第2卷，第100页。〖编者注〗5《资本论》第1卷第二版跋，见前引书，第108页。〖编者注〗6《怎么办？》，见《全集》第6卷，第34—36页。考茨基的引文亦见第35页。〖编者注〗7《〈政治经济学批判〉序言》，见《选集》第2卷，第34页。〖编者注〗8语出《资本论》第1卷第二版跋。“surlespieds”的说法则源于约?鲁瓦的法译本，见《资本论》（根据作者修订的法文版第一卷翻译）（中国社会科学出版社，1983），第846页。另参见阿尔都塞《保卫马克思》（顾良译，商务印书馆，1984），第67页注2。〖编者注〗9《〈政治经济学批判〉序言》，见《选集》第2卷，第33页。〖编者注〗10《资本论》第3卷，见《全集》第25卷，第926—927页。〖编者注〗11《〈政治经济学批判〉序言》，见《选集》第2卷，第33页。〖编者注〗12《资本论》第1卷第二版跋，见《选集》第2卷，第112页。〖编者注〗13《资本论》第1卷序言，见《选集》第2卷，第99页。〖编者注〗14《资本论》第1卷第9章“剩余价值率和剩余价值量”。〖编者注〗15例如《资本论》第1卷第8章“工作日”、第13章“机器和大工业”以及第24章“所谓原始积累”。〖编者注〗16《资本论》第1卷第6章“不变资本和可变资本”、第3卷第9章“一般利润率（平均利润率）的形成和商品价值转化为生产价格”。〖编者注〗17《〈政治经济学批判〉序言》，见《选集》第2卷，第31页。〖编者注〗18《马克思主义的三个来源和三个组成部分》，见《全集》第23卷，第41页。这里译作“正确（的）”的形容词是vrai，不同于列宁在政治实践意义上谈论的“正确的”（juste），在本书中一般译作“真（实）的”。关于“正确的”和“真实的”两者的区别，参见《哲学和科学家的自发哲学（1967）》一文。〖编者注〗19《〈政治经济学批判〉序言》，见《选集》第2卷，第31页。〖编者注〗20可参见《联共（布）党史简明教程》“结束语”，《斯大林选集》（人民出版社，1979）下卷，第615—619页。〖编者注〗21意即“矫枉过正”，见《全集》第7卷，第253页。〖编者注〗

马克思主义论文范文篇6

【英文摘要】wehavethereasonstothinkthemarxistdialecticsmaybedividedintothreeconcreteforms:first,thediscovereddiaecticsthatdeniestheaccomplishedknowledgeandfacestotheunknownworld;second,reappearingdialecticsthatdeniesthepresentphenomenonworldandfacestotheessentialworld;third,practiceddialecticsthatdeniestheaccomplishedrealityandfacestothefuntureworld.thesethreeformsofdialecticshavedifferentapplicativefunctionsandhaveapparentdifferencesinscopeofapplication,structureofcontradiction,thewayofsolvingcontradiction,thebasiclawandthedialecticalcourseofmoverment.

【关键词】发现辩证法/再现辩证法/实践辩证法/discovereddialectics/reappearingdialectics/practiceddialectics

【正文】

中图分类号：a811文献标识码：a文章编号：1671-9743(2003)06-0001-05

一、辩证法形态理论异动的历史回顾

马克思主义辩证法的理论体系，在斯大林主编的《联共(布)党史简明教程》出版后，似乎就以不可更改的结论性的方式定型了。但是，在20世纪50——80年代，也出现了四次对传统体系的冲击。第一次是前苏联哲学家伊里因科夫在《马克思＜资本论＞中抽象和具体的辩证法》一书中，将马克思的辩证法概括为从抽象上升到具体的方法。第二次是前苏联又一位哲学家凯德诺夫在《论辩证法的叙述方法——三个伟大的设想》一书中，依据列宁对辩证法的设想，将马克思主义辩证法概括为发生学的辩证法和结构性的辩证法两种形态。所谓发生学的辩证法是指从发生学上把辩证法叙述成思维史、科学技术史的总结；所谓结构性的辩证法是指作为自然、社会、思维发展普遍规律的辩证法以一定的结构方式构造成的辩证法理论，这就是以对立统一规律为核心的辩证法理论体系。第三次是我国哲学家黄楠森在《＜哲学笔记＞与辩证法》一书中，把马克思主义辩证法细化为整体范畴、并存范畴、层次范畴、过程范畴、认识范畴等五种形式。第四次是南斯拉夫“实践派”哲学家将马克思主义辩证法概括为“否定的辩证法”，他们认为马克思主义辩证法就是对一切既成形式采取否定态度的世界观和方法论。上述四个辩证法理论体系对于冲击传统辩证法理论体系、发展马克思主义辩证法具有开创性的意义，但这四个体系实质上都坚持马克思主义辩证法是总体性理论的观念，认为不可能也不需要按应用功能对它进行形态区分。所以，时至今日的辩证法理论还是总体性的，依然带有粗糙化、一般化的弊端。辩证法作为一种普遍的方法论，具有多面性和极大的概括性。但作为一种“方法”，又要求有具体的应用功能，从而更具有操作性，因此有将辩证法功能细化的理论需要。辩证法的适用范围不同，应用功能不同，辩证法的形态也就不同。如果功能在于发现，旨在探索世界的隐秘部分及其规律，那么这是发现的辩证法；如果功能在于再现和叙述，旨在说明现象世界，揭示本质世界，那么这是再现的辩证法；如果功能在于指导人们的实践，旨在表达变革既成现实世界的实践方针，那么这就是实践辩证法。诚然，马克思主义辩证法是一种总体性的世界观，但同时它又是一种方法论，而且是有巨大的潜在的应用功能的方法论，因而，辩证法是可以按应用功能进行形态区分的。马克思在《资本论》第一卷第二版《跋》中曾说：“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也就是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”[1](p24)马克思的这一经典论述告诉我们，辩证法的本质和基本精神是对每一种“既成”的形式都持否定、批判和超越的态度。但是，既成对象的类型不同，否定、批判和超越的方式也就有别。因此，我们有理由把马克思主义辩证法分为三种具体形态。

二、辩证法的三种功能形态

马克思主义辩证法的第一个形态是发现的辩证法或称探索的辩证法。发现辩证法是马克思独创的第一种辩证法形态，是在其博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中首次以隐性方式推出的。马克思主义辩证法的第二个形态是再现辩证法或称叙述的辩证法，是马克思在批判地吸收黑格尔《逻辑学》中的辩证法之后独创的又一种辩证法形态。再现辩证法在马克思的巨著《资本论》中得到了最为光辉的运用，马克思还多次从理论上阐述过这种辩证法。实践辩证法的基本思想是马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中首次明确提出的，是马克思批判地吸收黑格尔在《精神现象学》中提出的“否定的辩证法”的理论成果。辩证法的这三种形态在功能上有明显的不同。

发现辩证法的功能是探索未知世界，适用范围是科学研究活动领域。人类对既成的科学知识不满足，要超越既有科学知识，继续探索未知世界，但是，未知领域的目标有很大的模糊性，这就决定了探索与发现将是一场思想试验。发现辩证法就是为这种思想试验的成功而制定思维程序的科学。再现辩证法的功能是再现现实和历史运动的本质和规律，从本质和现象的结合上叙述现实和历史的运动，适用范围是对既成的现实和历史现象的理论剖析活动。所谓再现辩证法就是分析现实和历史现象的本质，观念地再现现实运动的叙述方法，是理论地掌握世界的一种方式。实践辩证法的功能是指导人们的实践，适用范围是人类创造未来的实践领域。实践辩证法是人们行动的辩证法，是一种具有创造世界、推动世界向前发展的功能的辩证法形态。在马克思看来，实践辩证法比发现辩证法和再现辩证法更为重要，因为它所要否定的“既成形式”，是人们实践活动的既有成成果，是人们直接活动于其中的现实生活世界，是人们下一步实践的起点。

三种辩证法中的矛盾具有不同的结构。思辨性矛盾和实证矛盾是发现辩证法中的矛盾。所谓思辨性矛盾就是以现有事物的物质存在为一方，以它的概念规定为另一方构成的一种矛盾。例如，伊壁鸠鲁所发现的原子自身的矛盾：从原子的物质存在说，应当认为原子无论怎样小，也应当有一定的体积、形状和重量，但是，从原子的概念规定说，根据理性思维的逻辑同一性的原则，把原子的概念坚持到底，那就应当认为原子作为自然的始基，应当没有任何物理性质，既没有体积、形状，也没有重量，作为概念的原子，只有相对于虚空来说的实在性，这样理解的原子是不会有任何特质的。这就是说，同是原子，其概念规定和其物质存在，或者说，作为世界“本原”的原子和作为物质最小构成单位“元素”的原子，是自相矛盾的。这种矛盾的新颖之处就在于，它既不是实证世界中的矛盾，也不是纯思维中概念的矛盾，它是事物的概念规定与物质存在相互联结时产生的矛盾。这种矛盾是发现辩证法所独有的矛盾，正是这种矛盾的特殊结构使发现辩证法成为一种独立的辩证法形态。所谓实证矛盾就是实证世界中的事物的矛盾，即实证世界中的对立与冲突，如原子因有重量而垂直下坠与因无重量而偏离直线的运动之间的矛盾。这两种矛盾将会在发现辩证法的思想进程中反复交替出现。

再现辩证法中也有两种不同的矛盾：对象的内部矛盾和矛盾的外部对立。所谓对象的内部矛盾是指对象内部所包含的对立的方面或趋势，例如，商品内部使用价值和价值的矛盾；矛盾的外部对立就是对象内部矛盾所必然发展出来的两个矛盾着的事物的对立，如商品和货币的对立。这两种矛盾将会在再现辩证法的运动进程中不断出现。

实践辩证法中的矛盾是肯定和否定的矛盾，它有不同于发现辩证法和再现辩证法中的矛盾的特殊性。由于人们在实践中对这些矛盾采取什么态度会影响矛盾本身的结构和发展方向，所以实践中的矛盾是未完成的矛盾，是正在形成、生长因而未定型的矛盾。事实上，实践辩证法的矛盾还只是摆在实践主体面前的一些现实的对立面，例如，人与某种自然境遇的对立，某个人与其他个体、某个人与他所从属的群体之间的对立，等等。

三种辩证法解决矛盾的方式也不相同。发现辩证法解决思辨性矛盾的方式是将思辨性矛盾客观化，解决实证矛盾的方式是再构筑思辨性矛盾，再矛盾客观化，永不满足于既有科学知识，永远面向远方，探索未知。当然，已经获得的并且经过实践检验证明为基本正确的科学知识，暂时是可不必再加质疑的，这样的知识便会进入再现辩证法或实践辩证法的领域而成为新的辩证运动的要素。

再现辩证法解决矛盾的方式是事物的内部矛盾着的两个对立面转化成该事物与他事物的外部对立，而一事物与他事物又会作为新的对立面融合成新的范畴，造成新的内部矛盾，新的内部矛盾又转化成外部对立，如此无限循环，直到揭示出现象背后的本质并且与全部历史发展进程相平行为止。

实践辩证法解决矛盾的方式首先取决于人们对待实践中的矛盾的态度。实践辩证法研究领域的特殊性决定了解决矛盾的方式不可能千篇一律。首先，对待人与自然的矛盾的态度与对待社会矛盾的态度，是有差别的。因为自然界对于人来说具有优先地位，所以，认识自然的辩证法，和一般实践辩证法不同，它应当归属于发现辩证法。发现自然规律之后如何改造自然?人类实践的历史和现实告诉我们：总起来说，为了人类社会的可持续发展，要以对立面的统一为主，要以“天人合一”、统一和谐为主。当然，对立面的斗争也是必要的，因为人类要战胜自然，从自然界取得生存、享受、发展的物质资料。但是，人向自然界“斗争”和索取的力度，要以人类相对于自然的自由度为转移的，人相对于自然越自由，人对自然界的“斗争”的力度就可以越大，向自然界的索取也越多。其次，人类历史是不断地面对异化而又克服异化争取自由最终进入自由王国的过程，因此，人类对待实践中所面临的人与人之间、个人与社会之间的矛盾的态度，具有明显的历史性，在人受人的奴役、人的本质被异化的历史阶段，对立面的斗争是矛盾运动的基本形式，因而，在剥削阶级占统治地位的社会，革命阶级的阶级斗争是历史发展的动力。在异化基本被克服、人的自由得到较充分发展、人的解放逐步得到实现的历史阶段，对立面的和谐统一与对立面的斗争都是矛盾运动的基本形式，并且各有其确定的范围，例如，在已建成社会主义制度的国家，既要处理敌我矛盾，又要处理人民内部矛盾，处理敌我矛盾，战胜内外敌人，自然主要靠对立面的斗争，而处理人民内部矛盾，则主要靠团结和统一。当人类真正进入自由王国，建设自由人联合体成为人类的主要课题时，对立面的和谐将成为矛盾运动的基本形式。

三种辩证法形态的规律体系也不完全相同。发现辩证法以思辨性矛盾的构筑及其客观化为基本规律，再现辩证法则以从抽象上升到具体的规律和逻辑演进同历史发展相统一的规律为基本规律。从抽象上升到具体，就是让“抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”，这既是再现辩证法的思想进程，也是它的基本规律。同样，逻辑演进同历史叙述相统一，既是再现辩证法的思想进程，也是它的基本规律。实践辩证法的基本规律是辩证的否定和否定之否定。辩证的否定也称“扬弃”，就是否定之中有肯定，既克服又保留，因此它是带来进步、孕育生机的活动机制。辩证的否定的第一个含义是否定，它表达的是人对于既有现实的批判、超越态度。主体对既成的现实世界，首要的态度是否定它，批判它，超越它，要建设应有的未来世界。主体应当怎样否定既成现实，怎样否定过去的行动，怎样进行新的实践?实践辩证法认为，应当采取辩证的否定的态度，既克服又保留，否定之中有肯定。在辩证的否定过程中，要保持肯定的东西于否定的东西之中，在克服旧事物的时候，要保留旧事物中一切有利于新事物发展的因素。这是辩证的否定的第二个含义。辩证的否定是既克服又保留，因此经过两次否定之后所产生的新事物就会重复肯定阶段的某些特征，仿佛是向旧东西的回复。马克思以人类社会发展的大趋势为例说，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而也是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有，因此，它是人向作为社会的人即合乎人的本性的人的自身的复归，这种复归是彻底的、自觉的、保存了以往发展的全部丰富成果的。”[2](p72-73)马克思特别强调，作为第三阶段的否定之否定，虽会重复第一阶段的某些特征，但在质上却不是第一阶段的简单重复，“决不是返回到违反自然的、原始的简单状态去的贫困。”[2](p128)这说明，人类社会的历史是不断向前发展但充满曲折的螺旋式上升的历史，人类实践走的是一条螺旋式上升曲折前进的道路。

三、三类辩证运动进程

发现辩证法作为寻求超越的思想试验，它的运动进程大体经过四个阶段。

思辨启动发现辩证法的探索开始于对既成知识的逻辑审视。面对既成的科学知识，主体感到不满足，于是将目光投向远方的未知物。可是，远方是模糊不清的，于是主体不得不根据实证世界中的某些提示，按照可能性、偶然性等原则对远方未知目标进行想象和假设。于是，以现有实证事物的物质存在为一方，以未知物的概念规定为另一方，构成思辨性矛盾。马克思在博士论文中以伊壁鸠鲁的“原子偏离直线”说为例，通俗地叙述了发现辩证法的思辨启动。

矛盾客观化思辨性矛盾的出现表示主体有超越既有科学知识、追寻远方未知物的强烈愿望，同时又表示主体在寻求超越时陷入了思想困惑。二律背反就是困惑的表现形式。为使思辨性矛盾得到解决，思维主体首先必须为思辨性矛盾提供一个可以得到展开和检验的场所。所谓矛盾客观化，就是让思辨性矛盾的两个对立面都在实证世界中以实证方式出现，将思辨性矛盾的一个对立面即事物的概念规定客观化为实证的规定性，但又不失去与另一个对立面即事物的物质存在相对立的属性，使思辨性的对立同一结构转化为实证的对立统一结构，使思辨性矛盾成为可感觉的实证世界的对立与冲突。这样，思辨性矛盾就完全下降到了实证世界，并且改变了它的结构，从反逻辑的对立同一变成了合逻辑的对立统一。思辨性矛盾客观化是主体实现超越、探索未知的第一步。荒谬的超越所虚构的二律背反将会因其不能客观化而被否定，合理的超越则因其客观化的成功而有望逐步得到解决。问题的关键在于构筑的二律背反是否有价值。辩证的二律背反应当是洞察未知实证事物的智慧的结晶，这样的二律背反只要一客观化，就会预示实证世界的真实的联系、运动、变化、发展趋势和规律，为实现主体的超越发挥科学假说的作用。例如，前述伊壁鸠鲁关于原子的思辨性矛盾，思想试验向前推进时，新的景观出现了：一方面，原子因有重量而垂直下坠，但另一方面又因无重量而否定了垂直下坠，但对垂直下坠的否定方式又只能是感性表象的，只能在感性现象范围内否定垂直下坠，于是这种否定就表现为另一种不同于垂直下落的感性运动——偏离直线的运动。马克思对伊壁鸠鲁“在矛盾的极端尖锐的情况下把握住了矛盾并使之客观化”[3](p229)的思想赞叹不已，认为伊壁鸠鲁“把原子概念中本质与存在的矛盾客观化了，因而提供了原子论科学，而在德谟克利特那里，原则(不可分的物质本原——引者注)本身却没有得到实现，只是坚持了物质的一面，并提出了一些经验所需要的假设。”

对立面融合成新范畴思辨性矛盾的构筑与客观化一般都不是一次性的。一个思辨性矛盾客观化了，但并未昭示出实证目标的面貌，于是，思维主体就要再次将两个已经客观化了的对立面融合成一个新范畴，这个新范畴将不复是实证矛盾，而是一个新的思辨性矛盾，新的二律背反了。在这个新的思辨性矛盾中，主观因素将不复具有实证规定性而会重新回到概念规定。这个新的思辨性矛盾也要客观化为实证矛盾。就这样，构筑思辨性矛盾，矛盾客观化，再构筑思辨性矛盾，矛盾再客观化，如此连续交替，滚动向前，直至昭示出未知的实证目标为止。例如，前述原子内部的矛盾客观化为直线运动与偏离直线运动的矛盾以后，原子结构的面貌并不清晰，因此，辩证思维主体就要将这两个对立面融合成一个新范畴——排斥。排斥是从原子的偏离中直接得出来的结论。但是，只有作为物质颗粒的原子才有这种感性的排斥，而作为概念的原子不可能有这种感性的排斥，而作为概念的原子不可能有这种感性的排斥，因为作为概念的原子不仅否定直线下坠这一种感性的运动，而且否定一切感性的运动和感性的空间关系，因此，作为概念的原子所能具有的排斥是观念性的排斥，这就是来自原子内部的自我排斥。可见，排斥，作为融合成的新范畴，又是一个思辨性矛盾体，这个思辨性矛盾也要客观化。从物质存在方面看原子的排斥，那就是众多原子之间的互相排斥，从概念规定方面看原子的排斥，那么这种观念性的排斥如果被想象为感性存在的话，那就是不同于众多原子间互相排斥的那种排斥，那就是来自原子内部的原子的自我排斥。将这个思辨性矛盾客观化，我们就会看到原子的永恒的分裂和变化。就这样，在融合成的新范畴——排斥中，表现在直线下坠中的原子的物质性和表现在偏斜中的原子的概念规定，都结合在一起了。

实证检验和实证解决辩证法的实证检验就是通过思辨性矛盾的客观化使主体的假说在实证世界中经受检验，衡量其有无价值及价值的大小。辩证法的实证完成就是思辨性矛盾在经过多次客观化之后在实证世界中获得解决，主体所寻求的超越目标得到了实现，世界的隐秘未知部分得到了认识。从矛盾转化角度说，辩证法的实证完成就是主体在思维中构筑的思辨性矛盾转化成了实证世界中的对立和冲突，并且开辟了解决对立和冲突的实证途径，实现了主体预期的超越。例如，伊壁鸠鲁的原子偏离直线的学说，成功地解释了天体现象，这就是原子的思辨性矛盾在实证世界中获得的一种解决。“天体就是成为现实的原子”，“在天体中，一切促成原子发展的矛盾——形式和物质之间、概念和存在之间的矛盾都实现了。天体是永恒的、不变的；它们的重心是在它们之中，而不在它们之外；它们的唯一行动就是运动；被虚空的空间分离开的天体偏离直线，形成一个排斥和吸引的体系，同时保留着他们的独立性，并且最后从它们自身中产生出时间，作为它们显现的形式。”[3](239)伊壁鸠鲁原子的思辨性矛盾还预言了原子结构，这是原子的思辨性矛盾获得实证解决的又一种方式。

再现辩证法的思想进程是：先从感性具体抽象出最简单范畴，再从抽象上升到理性具体(其间经历若干次由内在矛盾进展为外部对立的逻辑推演)，最后用逻辑范畴体系观念地再现现实的运动及其历史发展。

再现的、叙述的辩证法是在抽象出最简单的科学概念的那一刻才开始启动的。在再现和叙述辩证法的思维过程中，抽象特指从整体的混沌表象中，通过越来越切近的规定达到越来越稀薄的抽象，直到最后得到最简单的规定即最简单的范畴。例如，马克思在分析资本主义经济运动时抽象出来的商品就是这样的范畴。

从抽象上升到具体，这是再现辩证法思想进程的第二步。所谓从抽象上升到具体，就是让“抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”，而推动思想进程的力量则是矛盾的运动，因此，矛盾分析方法是从抽象上升到具体的根本叙述方法。

马克思在《资本论》中，从最简单的范畴——商品开始叙述资本主义经济运动的历史进程。商品具有价值和使用价值的内在矛盾。但商品的这一内在矛盾必然要向前发展：交换的扩大和加深，使商品本性中潜伏着的内在矛盾发展起来，这就要求商品价值有一个独立的形式，而不再与使用价值粘连在一起，于是，统一的商品世界就分裂为商品、货币这两极的对立。范畴还会一步步上升到资本这一级。商品流通是资本的起点。可是，商品流通所遵循的规律是价值规律。于是，摆在我们面前的是两个客观的事实：一个事实是，商品交换是按照等价的原则进行的；另一个事实是：资本家以一定量的货币投入到经营活动中去以后最终赚了钱。社会科学家想探究资本是如何增殖的。这样一来，问题就成了：等价交换是不是资本运动的规律?资本主义经济在现象上是肯定等价交换这个规律的。辩证的叙述在这里发现了矛盾。马克思说：“资本不能从流通中产生，又不能不从流通中产生。它必须既在流通中又不在流通中产生。”[1](p188)这就是资本流通的矛盾，是资本流通中的二律背反。这个矛盾是这样解决的：资本的价值增殖是发生在资本家“所购买的商品上，但不是发生在这种商品的价值上，因为互相交换的是等价物，商品是按它的价值支付的。因此，这种变化只能从这种商品的使用价值本身，即从这种商品的使用上产生。”[1](p189-190)马克思的分析把我们的注意力引向了一种特殊商品，即劳动力商品。马克思分析说，劳动力商品也有使用价值和价值，劳动力的使用价值就是创造价值，它的价值则是由生产、再生产劳动力本身所需要的社会必要劳动时间所决定的价值，即劳动者本人及其家属的生活资料的价值。劳动力的价值和劳动力在使用过程中创造的价值，是两个不同的量，“资本家购买劳动力时，正是看中了这个价值差额……具有决定意义的，是这个商品独特的使用价值，即它是价值的源泉，并且是大于它自身的价值的源泉。这就是资本家希望劳动力提供的独特的服务。”[1](p219)至此，资本主义经济的现实运动获得了初步再现：“问题的一切条件都履行了，商品交换的各个规律也丝毫没有违反。等价物换等价物。作为买者，资本家对每一种商品——棉花、纱锭和劳动力——都按其价值支付。然后他做了任何别的购买者所做的事情。他消费它们的使用价值。”[1](p220)到此为止，马克思透过资本主义经济运动现象的规律——价值规律，揭示了深藏在现象背后的资本主义经济运动的本质的规律——剩余价值规律。

实践辩证法的运动进程是伴随着人们的实践活动的进程的，这一进程实际上是人类否定和超越既有实践和现实、建设应有的未来世界的过程，也是人们追求真善美的过程，从矛盾运动的角度说，是人们正确解决实践中的矛盾的过程。

收稿日期：2003-07-20

【参考文献】

[1]马克思.资本论(第1卷)[m].北京：人民出版社，1982.

马克思主义论文范文篇7

二、读者理论的兴起及其在中国的传播

读者问题之得到重视，始于接受美学等当论学派的兴起。从传统上来看，西方文学理论的主流形态长期以来关注的一直都是文艺与现实的关系问题，古希腊时期由柏拉图和亚里士多德等人从不同角度阐发的文艺幕仿说，文艺复兴时期由达·芬奇和莎士比亚等人宣扬的文艺镜子说，以及19世纪以来与现实主义创作相表里的各种再现理论都是其典型的代表。近代以来，伴随着人本主义精神价值的崛起，特别是各种感伤主义、浪漫主义文艺思潮的泛滥，注重作家主观心理世界之展露的表现理论又异军突出。至19世纪中叶之后，在历史主义和实证主义哲学思潮的强劲影响之下，无论是取得学科地位的文学史研究，还是一般的文学理论与批评，对文学与其外部因素的关系做因果式的研究也就是韦勒克所谓“文学的外部研究”，均成为文学研究的常态和主流范式。这种研究范式在20世纪上半叶受到了俄国形式主义和英美新批评等新形式主义文学理论与批评流派的挑战和冲击。基于索绪尔结构主义语言学理论及其他人文科学理论的影响，这些新的文学理论流派反对实证主义的文学研究方法，将关注的目光从社会和作者转向了文学本身，提出了各种被称为“自治”理论的文学主张，并深入到文学系统内部研究文学作品本身的存在方式及内在的形式结构，探讨文学之为文学的内在构成规律和秩序，形成了艾布拉姆斯所说的“客体化走向”，即“在原则上把艺术品从所有这些外界参照物中孤立出来看待，把它当作一个内部各部分按其内在联系而构成的自足体来分析，并只根据作品存在方式的内在标准来评判它”。[①]形式主义文学理论虽然在追求文学性的自律化建构中为文学理论带来了一些新的东西，但这种理论倾向同样也是偏颇的，它不仅割裂了文学与社会生活之间的有机联系，也断绝了文学作品与创作者和接受者之间的关系，不仅不能使我们对文学的社会性质和社会功能问题有正确的认识，甚至也不能使我们对文学的存在本身形成科学的解释。因之，在反思形式主义文学理论利弊得失的基础上，20世纪中叶之后的西方文学理论又进一步转向了文学活动与社会、历史和文化的关系上来，转向文学活动系统中接受与影响问题的研究上来，而读者问题的研究则成为新一轮文学理论转向的重心和突破口。

实际上，早在形式主义理论批评大行其道的20世纪上半叶，读者问题即已进入许多文学理论学派的视野。1930年代，现象学文论家茵伽登就在《对文学的艺术作品的认识》中指出，文学作品是一种图式化的构造，它永远不可能通过有限的词句把某个对象的无限丰富的性质完全表现出来，其中包含了许多“空白”和“未定点”，有待于读者在阅读过程中加以填充和具体化。因此，未经阅读的作品只是“潜在的存在”或“可能的存在”，只有通过读者的阅读才能转化为现实的存在、具体的存在。40年代，萨特在《什么是文学？》中又证明，文学活动是一个开放的流动过程，它始于作者的创作，终于读者的接受。作家不是为自己而是为读者创造文学对象的，文学作品这个既是具体的又是想象出来的对象只有在作者和读者的联合努力之下才能出现。“既然创造只能在阅读中得到完成，既然艺术家必须委托另一个人来完成他开始做的事情，既然他只有通过读者的意识才能体会到他对于自己的作品而言是最主要的，因此任何文学作品都是一项召唤。写作，这是为了召唤读者以便读者把我借助语言着手进行的揭示转化为客观存在。”[②]由此可见，阅读过程中的读者意识对于再度呈现由作者的写作隐含在文字中的东西有着不可替代的作用。这样一来，读者及其阅读活动在文学中就具有了至为重要的本体论地位。60年代以后，解释学文论和接受美学进一步确立了从读者理解与接受的角度研究文学的方法或范式。伽达默尔从其解释学哲学出发，认为艺术作品不是一个摆在那里以供科学认知的对象，它存在于意义的显现和理解活动之中。在文学理解活动中，读者不是被动地接受外在于己的作品，而总是带着由整体的历史传统内化而成的“前见”参与其中。不同的“前见”意味着不同的视野，理解活动从而正是理解者视野与被理解者视野的融合过程，不同视野的融合过程便形成了作品的效果历史。因此，文学作品的存在展示为向未来的理解无限开放的效果史，而读者的理解则是作品历史性存在的关键。以伽达默尔的“视野融合”和“效果史”理论为基础，接受美学的代表人物姚斯进一步借助“期待视野”的概念，阐明了作品的理解过程即是读者的期待视野对象化的过程，而文学作品的存在史也就是作品与读者的接受相互作用的历史，文学史不是别的，就是作品的接受史，实际上也就是读者期待视野的构成、作用及变化史，读者是文学史不可或缺的构成维度。另一位接受美学代表人物伊瑟尔则在改造现象学文论家茵伽登的作品存在论和伽达默尔的视野融合理论基础上，借助于“文本的召唤结构”和“文本的隐含读者”等术语，从“效应研究”的角度阐明了文学作品是文本与读者之间的一种动态交流形式，进一步揭示了读者在文学作品生成中的创造性作用。解释学文论和接受美学富有成效的探索和强力冲击，使西方文论实现了从以往的“作者中心”和“作品中心”向“读者中心”的现代转向。接受美学之后，英美的读者反应批评进一步强化了读者对于文学活动的重要性，认为本文、意义、文学这些基本概念都不是外在的客体，而只存在于读者的心目之中，是读者经验的产物，读者被极端化地推崇为文学意义和价值的唯一创造者。在对读者的主观反应经验的一味神化之中，读者反应批评彻底解构了本文的客观性存在，打破了伊瑟尔等接受美学家谨慎地维持着的文本与读者的动态交流关系，读者的主观反应成了文学存在的唯一根据。

与西方文论的发展历程相似，我国现当代文论由于深受近代以来的认识论哲学和政治现实的规约和囿限，在长期的发展中特别注重文学对于社会生活的反映特性及其在社会生活中的意识形态教化功能，因而便自然而然地重视文学活动系统中的创作或生产，相对来说对于文学活动中的接受或消费，对于文学接受或消费的主体——读者则比较忽视。尽管一般的文学理论研究也涉及读者的阅读和接受问题，但作者的创作及其成果——文学作品总是第一位的，是基础和前提，阅读和接受则是第二位的，处于被动和从属的地位。体现在文学理论教科书的编撰中，读者及其阅读和接受问题并没有作为具有构成性和生长性的理论概念和范畴被提出来并加以深入研究，而只是一般性地涉及到阅读和接受中的欣赏和批评及其关系问题。这种状况，只是随着以姚斯和伊瑟尔为代表的接受美学以及与接受美学相关的西方现代文学理论诸流派如现象学文论、存在主义文论、解释学文论和读者反应批评等的介绍和引进，才逐渐有了根本性的变化。

接受美学以及与其相关的读者理论是在上世纪80年代中期伴随着文艺学方法论探寻热潮传入中国的，其引进和传播过程大致可分为两个时期。上世纪80年代中前期是学派名称和基本观点的引进介绍期。1983年，冯汉津翻译了意大利威尼斯大学名誉教授梅雷加利刊载于法国《比较文学杂志》1980年第2期上的《论文学接收》一文，发表于《文艺理论研究》1983年第3期和同年6月的《国外社会科学著作提要》上，首次向大陆学界介绍了以姚斯和伊瑟尔为代表的德国“康斯坦茨学派”的接受美学运动及其基本理论观点，文后的“译者附记”还对这种“新理论”的价值和不足之处做了简要的点评和分析。这之后，1983年末到1984年，张黎分别在《文学评论》1983年第6期和《百科知识》1984年9月号上撰写了《关于接受美学的笔记》和《接受美学——一种新兴的文学研究方法》两篇文章，不仅较为全面地概括了接受美学产生的理论背景和主要内容，而且在介绍以姚斯为代表的联邦德国的接受美学思想的同时，还介绍了以瑙曼为首的民主德国学者和梅拉赫等原苏联学者的某些相关观点。1984年3月，张隆溪在《读书》上发表了《仁者见仁，智者见智——关于阐述学与接受美学》一文，进一步介绍了解释学、接受美学和读者反应批评三派注重读者问题的西方理论，并联系中国古代的有关理论资料简论了知音难得和阐释差距的问题。从1985年到1987年，罗悌伦、章国锋、孙津、吴元迈等也分别在《当代文艺思潮》、《文学评论》、《光明日报》等报刊撰写了译介和评述文章，为接受美学在中国的传播起了导夫先路的作用。

从上世纪80年代后期至今，是接受美学在中国的全面传播和相应理论研究深化期。首先是大规模的理论翻译工作。1987年，由周宁、金元浦翻译的《接受美学与接受理论》作为“美学译文丛书”之一由辽宁人民出版社出版，内收接受美学创始人姚斯的代表作《走向接受美学》和美国学者霍拉勒全面介绍接受美学的导论性研究之作《接受理论》。这两部著作的翻译出版，使中文学界得以直接研读美学理论的代表性著作，并对接受美学发生发展的理论渊源和理论流布，代表人物的基本思想以及在文论史上引发的范式革命和论争，有了总体性的了解。1989年，刘小枫选编的《接受美学译文集》和张廷琛选编的《接受理论》分别由三联书店和四川文艺出版社出版。同年美国学者汤普金斯编的《读者反应批评》也经刘峰、袁宪军等人翻译由文化艺术出版社出版。这几部选编本的出版，标志着接受美学理论文本的翻译工作在中国全面展开。进入90年代以后，姚斯的另一部代表作《审美经验与文学解释学》也翻译过来，先是由朱立元译出该书的前半部分，以《审美经验论》之名由作家出版社出版（1993年），不久由顾建光等人翻译的全译本也在上海文艺出版社出版（1997年）。接受美学的另一位创始人沃尔夫冈·伊瑟尔的代表作《阅读活动》也经由不同译者的翻译，分别由中国社会科学出版社和湖南文艺出版社出版。同时一些读者反应批评学派代表人物的著作，如诺曼·霍兰德的《文学反应动力学》（上海，上海人民出版社，1997）、斯坦利·费什的文集《读者反应批评：理论与实践》（北京，中国社会科学出版社，1988）等也相继翻译出版。特别值得一提的是，原民主德国以瑙曼为首的一些接受美学家的理论成果也由范大灿选编，于1997年由文化艺术出版社以《作品、文学史与读者》为题结集出版。瑙曼等人把马克思关于生产与消费之间相互依存的辩证关系学说引入文学理论来研究读者问题，在接受理论研究中独树一帜，别开生面。这些新的译著活动，使接受美学的基本理论及其最新发展在我国得到全面传播[③]，同时也为中国学界的相关研究提供了丰富的资料保证和理论参照。

伴随着接受理论在中国的译介和传播，中国学界也相应展开了对接受理论的研究和对读者问题的自主理论探索。这些研究和探索概而论之，可分述为三个方面：一是对于欧美的接受理论的研究。这方面的研究，从早期的观点介绍期就已开始了，迄今为止，除大量的单篇论文之外，还出现了多部系统性的研究专著，其中最重要的当属朱立元的《接受美学》（上海人民出版社，1989）[④]和金元浦的《读者反应文论》（山东教育出版社，1998）。这两部著作的研究对象和范围都没有仅仅局限于康斯坦茨学派的接受美学，都涉及到了接受理论的理论渊源与其不同阶段、不同国度的发展，而且都具有条陈缕析、述评结合的理论特点，不过在结构方式和著述着眼点上则各具用心，各有千秋。朱著除导论对接受美学的诞生及其发展进行了概括的梳理与分析之外，着重从文学本体论、文学作品论、文学认识论、文学创作论、文学价值论、文学效果论、文学批评论、文学历史观诸方面对接受理论做全面、系统的研究，意图“吸收、综合接受美学各派的合理因素和独创成果，结合中国文学、美学的历史与现状，从‘读者接受’这一特定角度切入，对相关的重要课题作出与传统美学不同的思考与回答，初步建立一个有自己内在逻辑联系的、相对独立和完整的美学分支学科——接受美学——的理论框架”。[⑤]而金著在结构上大致按理论流变的时间顺序和国别分为三编，上编侧重论述康斯坦茨学派接受美学诞生与发展的理论背景、渊源与理论主张，中编论述读者反应批评的诞生语境、理论流变和代表性理论家的理论观点，下编论述接受反应文论与新历史主义的合流及其中国化的历程与途径等问题，而切入点则是当代解释学的“语言论转向”和文论研究的范式转换中读者反应批评的独特理论价值，力求“将接受反应文论放到当代对话交流理论的更深层次上加以理解并努力实践，在中西汇通中形成我国当代批评的解释一接受理论话语及批评共同体”。[⑥]

由朱立元和金元浦等人的接受美学研究可以看到，他们不是简单地把自己的研究定位于“我注六经”上，而是意图在我注六经的基础上最终达到“六经注我”——创造自己的理论话语和体系的目的，这就使他们的研究有了更高的旨趣。而这种旨趣正与接受理论研究中的第二种情况相契合——追求自己的理论创新，这主要包括借鉴接受理论中有价值的观点以支撑和充实自己的理论建构与提出并解决读者接受活动中的新问题以建构新的接受理论两个方面。就前一方面来说，王春元的《文学原理——作品论》（北京，社会科学文献出版社，1989）、钱中文的《文学原理——发展论》（北京，社会科学文献出版社，1989）以及栾昌大的《艺术哲学——艺术的主体与客体》（长春，吉林教育出版社，1993）等，都做出了比较成功的努力。比如钱中文在《文学原理——发展论》中将文学接受理论作为文学本体论的有机组成部分加以吸收，从而对阅读与文学价值的形成、创作主体的审美要求和读者期待与体裁的规范和反规范的关系等问题做出了不同于既往的精辟阐述，显示出了接受美学理论所具有的理论生成潜力。就后一方面来说，丁宁的《接受之维》（天津，百花文艺出版社，1992）从接受美学与精神分析理论出发对艺术接受心理及其与文化惯例、文化机制关系的研究，谭学纯、唐跃、朱玲合著的《接受修辞学》（上海，上海教育出版社，1992）从语言学角度对文学的修辞接受的研究，金元浦的《文学解释学：文学的审美阐释和意义生成》（长春，东北师范大学出版社，1997）和《文学阐读学》（北京，中国社会科学出版社，1998）等著从20世纪西方哲学的语言学转向角度对文学阅读规律的研究，以及王列生对文学接受能力的研究[⑦]，何西来对文学鉴赏中的风格选择的研究[⑧]，钱念孙从接受美学角度对文学民族性问题的新论[⑨]，均显示出追求创新的理论意向，是接受理论中国化的重要创获。

中国接受理论研究中的第三种情况就是立足于当代有中国特色的接受理论的创造，对中国古代文论中的读者接受思想和相关资源的发掘与研究。接受理论的引入，开启了中国古典文艺理论研究的一个新视角。中国古典诗文的虚灵特点和“诗无达诂”的认识，客观上要求着阅读者的积极介入，而中国古典文学批评理论对“知音”的重视，对“兴趣”、“妙悟”、“玩味”等等的推崇更是强化了读者在文学活动中的地位和作用，这一切致使中国古典批评理论与西方现代接受理论有了较多契合之处。吴奔星先生认为“中国虽无接受美学之名，早有接受美学之实”[⑩],这一判断可以说是许多学者的共识。基于这种共识，不仅许多古典文论界的研究者而且也有不少文学理论界的研究者，都力主在发掘中国古典批评理论源远流长的接受阐释学思想传统基础上建设具有中国特色的当代接受阐释学。自上世纪80年代后期以来，许多研究者在这一方面做出了富有见识的开拓与探索，不仅发表了大量研究性论文，还产生了多项系统性、富有总体理论建构特色的成果。如张思齐的《中国接受美学导论》（成都，巴蜀出版社，1989）、龙协涛的《文学读解与美的再创造》（台北，台湾时报文化出版公司，1993）、加拿大籍华人叶嘉莹的《中国词学的现代观》（长沙，岳麓书社，1992）、陈文忠的《中国古典诗歌接受史研究》（合肥，安徽大学出版社，1998）以及邓新华的《中国古代接受诗学》（武汉，武汉出版社，2000）等。这些著作或侧重中国古代读者接受思想历史脉络的梳理和不同批评家理论建树的揭示，或侧重读者接受的基本规律的总结与相关问题的探讨，其意皆在中西思想的交流对话中发掘中国古代文学接受思想的现代价值，以创造有中国特色的当代文学接受理论。

西方文学接受理论在中国的传播，为当代中国文学理论研究注入了新的活力，提供了新的动力，有其合理性和积极意义。但是，也不能不指出，20多年来，中国学界对接受理论的引进和接受也存在着不少问题，其中有两点极为突出：一是不加选择与批判地照单接受。不少理论研究者自然而然地全盘接受了接受理论的观点、主张和整体理论系统，以为如此即可实现自身理论话语和研究范式的彻底转换，没有或很少意识到早期的接受美学和稍后的读者反应批评过高地评价读者在文学活动中的作用甚至把读者视为文学唯一的上帝，一味地消解作家的存在和文本的客观性也有其理论上的片面性，同时也没有意识到即使是接受理论中富有创新价值的概念、范畴和理论观点与主张，也应根据中国当下的理论与批评的具体语境做本土化的转换与改造，没有意识到仅仅是认同和运用他人000000000的理论观点和话语并不能形成真正属于自己的理论观点和话语，就像始终购买国外的专利在中国做来料加工的生产永远形不成自己的知识产权和企业品牌一样。不少的研究论著，只是现成地挪用西方接受理论的观点和主张，而缺乏真正的理论创新。二是想当然地认同了接受美学关于马克思主义美学不重视读者问题的指责。接受美学的创始人姚斯认为，正统的马克思主义美学囿于文学反映理论而否定艺术形式的独立性，也忽略文学的历史性，从而对读者、听者、观点的接受因素没有给予足够的重视。他认为，“正统马克思主义美学对待读者与对待作者毫无区别：它追究读者的社会地位，或力图在一个再现的社会结构中认识它。”[11]这种指责具体到某些个别的理论家身上看，也许有一定的道理，但用来概括整个马克思主义美学，就不那么确切了。正如原东德学者瑙曼等人所已指出的，在马克思主义经典理论中不仅包含着丰富的读者接受思想，而且只有在马克思主义基础上才能建立起真正科学的艺术接受理论。但是从国内对接受理论的接受状况来看，瑙曼等原东德学者的努力并未引起广泛的重视，许多接受理论的信奉者自觉不自学地认为只要简单地拿来现成的接受理论即可用以扩展现有马克思主义理论版图，甚至可以整体地改造马克思主义美学的面貌，没有想到从经典马克主义文论传统中寻求读者接受理论的建构资料，更较少想到从马克思主义理论自身出发来辩证地思考一下马克思主义的读者理论与接受美学的读者理论可能有的或应该有的差异，从而在马克思主义的基础上建构起一个新的读者理论体系。这两个突出的问题，是中国的接受理论走向深入，特别是走向更高理论创新境界的障碍。

三、经典马克思主义读者理论的内容和特点

早在接受美学在中国传播之初，就有学者敏锐地注意到马克思主义与读者接受理论的关系问题。1986年11月，李心峰在其撰写的《马克思主义美学中的“接受”问题》一文的开篇指出：“认真思考接受美学提出的一些重要问题，科学地解释艺术接受在艺术活动中的地位及艺术接受的内在机制等等，探索一下马克思主义美学应该如何对待艺术接受这一当前理论界的热门课题，这对于建设和发展马克思主义文艺科学，显然是有意义的事情。”[12]该文一方面肯定了接受美学在纠正以往的美学、文艺理论大多仅注重于艺术主体的创造活动和艺术作品这两个环节的偏颇上的贡献与特色，也依据历史唯物主义的原则分析了接受美学在文学的历史性问题的解释上的不足之处；同时该文明确指出在马克思主义美学中，对于读者与艺术接受问题的思考决不是一片空白，文中着重分析了马克思关于一般生产与消费的辩证关系理论对于正确解决读者接受在整个艺术活动中的地位的方法论意义和历史唯物主义对于理解艺术接受的历史性的理论价值，并提及了马克思关于“艺术的需要”和艺术审美能力的有关思想与艺术接受问题的关系。这之后，朱立元在其《接受美学》一书的第二章“文学本体论：对文学的存在方式的探讨”中引述并分析了马克思关于生产与消费的辩证关系对认识文学创造和接受的社会交流过程的深刻、重要的启示意义。上世纪90年代以来，随着接受美学理论的传播及其影响的日益广泛和深入，中国的马克思主义文艺理论研究界开始较多地关注马克思主义与读者接受问题的关系问题，但除去少量研究马克思的论文外，大多集中在对的读者接受理论思想的研究，其中比较重要的有吴慧颖的《对文学接受理论的重大贡献》（《文艺研究》1992年第4期）、李树荣的《〈在延安文艺座谈会上的讲话〉中的文艺系统观和接受美学观》（《民族艺术研究》，1993年第6期），程钧的《文艺思想与文艺接受理论》（《江苏教育学院学报》1992年第2期）、黎辛、靳绍彤的《的文艺接受论》（《长沙电力学院学报》2000年第3期）和童庆炳的《的美学思想新论》（《河北学刊》2003年第6期）等，这些文章各自从不同的角度和方面，对的文学接受思想做了富有见识的阐发。比如吴慧颖的文章归综了关于文学的接受者和接受的分类的思想，童庆炳的文章则对美学思想中的“读者意识”与其“以人民为本位”的核心思想的有机联系做了辩证、深入的分析。不过，尽管有这样一些研究成果可以一述，但总体上来看，相比于整个理论界对西方接受理论广泛的大规模的接受、研究乃至认同，20年多年来国内理论界对马克思主义与读者意识的关系的研究还是很不够的，这不仅是规模和数量小的问题，更主要的是这种研究还缺少一个更为阔大的视野，没有把整个的马克思主义作为一个统一的维度来展开理论思考的空间，因而也就不能或者很少能把作为一个整体的马克思主义的读者理论与西方现代的接受理论做出理论上的比较，从而在比较与对话中进一步深化和发展马克思主义的读者理论。

诚如不少同志已指出过的，读者问题其实一直是存在于马克思主义经典理论家的视野之内的。大致说来，马克思主义首先是马克思主义经典理论家对读者接受问题的关注和理论发展经历了两个大的阶段。19世纪40年代至19世纪末是第一阶段。此一时期，马克思主义美学创始人马克思和恩格斯从艺术的解放使命和创作效果的角度，并从生产与消费、创作与接受的辩证关系出发或间接或直接地谈到了读者问题。马克思在《1844年经济学——哲学手稿》、《1857-1858年经济学手稿》等著述中，不仅从一般的生产与消费的辩证关系角度间接地论及了文学消费或接受的重要作用，而且明确地论及了读者的审美接受能力和审美需要对于文学接受的必要性。而恩格斯终其一生，也一直非常重视社会各界的艺术接受状况，尤其是新兴无产阶级的艺术创作和接受状况。尤其重要的是，马克思恩格斯所共同创立和完善起来的历史唯物主义与辩证唯物主义哲学理论，为文学意义生成和文学接受的历史性，为文学接受的需要、能力和类型等问题的研究提供了科学的解释方法。可以这样说，现代文学接受理论所论述的许多问题在马克思、恩格斯那里都已经不同程度地涉及到了。20世纪初叶以来，是马克思主义接受理论的进一步发展阶段。在20世纪上半叶，列宁、李卜克内西、等又进一步将人民大众作为接受的主体，把为人民大众服务提到文艺活动的原则性高度上加以论述。德国共产党创始人之一卡尔·李卜克内西在其出版于1922年的《社会发展规律概论》第二章“艺术”中，将作为社会现象的艺术分解为三个因素：艺术家、艺术作品和艺术感受者。由艺术家和艺术作品的关系形成艺术创造的心理学，由感受者和艺术作品的关系形成艺术享受的心理学。而从艺术本体的角度来看，人民与艺术活动的三个因素之间均有着密不可分的联系：首先，人民作为主体，作为艺术的创造者而存在；其次，人民作为客体，作为描写素材而存在；最后，人民作为感受者，作为艺术的消费者而存在。这些论述显然是对列宁文艺为千千万万劳动人民服务思想的进一步深化和系统发展。40年代，在延安文艺座谈会上的讲话中，又把文艺为什么人服务的问题作为一个根本的问题、原则的问题提了出来。在坚持文艺为人民服务的前提下，特别阐明了文艺创作要有民族的作风和气派、民族的形式和风格，以适合和满足人民大众的审美心理和审美要求，并结合中国的特有实际，对文学读者的不同类型作了科学的划分。对读者接受问题的重视，仅从“接受”、“接受者”这两个词语在《讲话》中出现11次之多即可窥见一斑。童庆炳先生认为，如果单从“发明权”或“源头”上来考虑，“接受”、“接受者”这两个概念以及现代接受美学的思想雏形应当是产生于六十余年前的《讲话》，“正是提出接受美学的第一人。”[13]究竟要不要将定为提出接受美学的第一人可以再讨论，但对马克思主义接受美学所做出的历史性贡献则是不容置疑的。此外，在现代西方马克思主义美学诸思想家那里，同样包含了关于读者问题的许多有关论述和思想，也构成现代马克思主义读者理论的重要组成部分。如卢卡契在其美学代表作《审美特性》中对审美感受和作为美学一般范畴的“陶冶”的阐述，以及布莱希特以“间离化”为核心的史诗剧理论等，都包含了对于读者问题的高度重视。瑙曼认为，在马克思主义美学范围内，促使人们开始研究接受问题的原动力，是来自布莱希特的诗学理论和实践[14]。这一意见，也是值得引起我们注意的。而在中国当代，邓小平《在中国文学艺术工作者第四次代表大会上的祝辞》又在当代新的历史条件下进一步明确了马克思主义文艺为人民服务的宗旨，《祝辞》关于“文艺属于人民”，“人民是文艺工作者的母亲”，“人民需要艺术，艺术更需要人民”，以及“对人民负责的文艺工作者，要始终不渝地面向广大群众，在艺术上精益求精，力戒粗制滥造，认真严肃地考虑自己作品的社会效果，力求把最好的精神食粮贡献给人民”[15]等等的观点和思想，是马克思主义经典文论有关思想在新的历史条件下的继承和发展，集中体现出了当代马克思主义读者理论的核心观念，这就是把人民大众的审美需求作为文学艺术工作的第一要务。

从总体上来看，马克思主义读者接受理论主要包括了四个方面的内容：首先，它把通过艺术审美教育促进人的全面发展作为艺术活动的根本目的。马克思主义文艺观有两个基本观点最值得注意，一是从创作角度提出了艺术是人类掌握世界的特殊方式，二是从艺术的功能或目的角度提出了艺术属于人民，应该为人民大众服务。这两个观点有其内在的联系，这就是通过艺术活动（艺术的生产与消费）实现人生价值和社会理想，促进人性和社会的全面和谐发展。早在1905年的《党的组织和党的出版物》中，列宁就提出了自由的写作应该为千千万万劳动人民服务的主张。十月革命之后，在与蔡特金的谈话中，列宁又明确指出：“艺术属于人民。它必须深深地扎根于广大劳动群众中间。它必须为群众所了解和爱好。它必须从群众的感情、思想和愿望方面把他们团结起来并使他们得到提高。”[16]着眼于人民的精神需求和精神上的丰富与提高，是马克思主义读者理论最为突出的特点。可以说，在马克思主义的人学思想中，是否具有艺术审美的能力从来都是衡量人性丰富性的一个重要标志，而在马克思主义的社会理想中，通过艺术审美展示人的自由、发展人的个性也历来都是标志社会进步的一个尺度。理想的社会应该是自由人的联合体，而自由的人应该是能自由地发展个人天赋艺术审美能力或通过艺术审美展示出自己的自由本性的审美的人。就此而言，马克思主义读者接受理论也是讲意义的，但其意义与接受美学等的意义论是很不相同的。前者的意义论首先是就艺术与人生、社会的关系而言，而后者所关注的意义则只是文本在与读者的接受关系中形成的作品的审美价值。将读者的审美接受放到与人生和社会理想的关联中加以思考，这就大大扩展了马克思主义读者接受理论的学术视野，并提高了其思想创新的理论境界。

其次，马克思关于生产与消费辩证关系的理论为读者接受理论确立了正确的理论基础和关系框架。在《政治经济学批判·导言》中，马克思辩证地阐明，作为人类主体行为的两个不同的要素，生产与消费是有区别的，但在现实的历史活动中，这相互对立的两个要素又是具有内在统一性的，“在两者之间存在着一种中介运动。生产中介者消费，它创造出消费的材料，没有生产，消费就没有对象。但是消费也中介着生产，因为正是消费替产品创造了主体，产品对这个主体才是产品。产品在消费中才得到最后完成。……没有生产，就没有消费；但是，没有消费，也就没有生产，因为如果没有消费，生产就没有目的。”[17]具体说来，虽然在生产与消费的矛盾统一关系中，生产创造出消费的对象、消费的方式和消费的动力，因而具有起点性质和支配作用，但消费也不纯粹是被动的行为。消费从两方面中介着或者说生产着生产：一是只有在消费中产品才成为现实的产品，因为正是消费替产品创造了主体，产品对这个主体才是产品，才是对象；二是消费创造出作为生产前提的新的生产的需要，也就是创造出生产的观念上的内在动机。“如果说，生产在外部提供消费的对象是显而易见的，那么，同样显而易见的是，消费在观念上提出生产的对象，把它作为内心的图象、作为需要，作为动力和目的提出来。消费创造出还是在主观形式上的生产对象。没有需要，就没有生产。而消费则把需要再生产出来。”[18]虽然马克思在这里谈的是一般的特别是物质的生产与消费活动，但也完全适用于揭示艺术生产与艺术消费之间的相互作用关系。在完整的艺术活动过程中，一方面艺术生产按照美的规律创造文艺作品，满足了艺术消费者的审美需要，不断地造成主体精神世界的丰富性；另一方面，这种需要的满足，又形成并提高了艺术消费者的审美能力和审美需要，反过来对艺术生产提出了更高的要求，由此推动艺术生产向更高更美的境界发展。正如马克思后来谈到钢琴演奏者的生产时所指出的：“钢琴演奏者生产了音乐，满足了我们的音乐感，不是也在某种意义上生产了音乐感吗？……钢琴演奏者刺激生产；部分地是由于他使我们的个性更加精力充沛，更加生气勃勃，或者在通常的意义上说，他唤起了新的需要，而为满足这种需要，就要用更大的努力来从事直接的物质生产。”[19]文艺的生产与文艺的消费就是在这种相互依存、相互促进的互动过程中不断提高和发展的。因此，将读者接受问题置于生产与消费这一辩证关系框架中加以分析，既能给予读者接受问题以应有的地位和足够的重视，又能对其在文艺活动中的具体作用形成准确恰当的理性认识和把握。

再次，马克思主义经典文论家基于读者阶级立场以及文化心理结构的不同，从政治学、社会学的角度对读者作出了类型划分。接受美学家姚斯提出过个人期待视野与公共期待视野的区分，这一区分涉及到读者的群体类型和个体差异的问题，但对于由不同读者群的差异而形成的不同的群体读者类型问题则没有进一步的研究。马克思主义经典文论家则不仅注重读者作为接受主体的群体类型与个体差异的区分，而且还特别注重不同的群体读者类型之间的区分。在19世纪后期和20世纪早期，马克思、恩格斯和列宁等，从阶级对立的现实出发，在他们的文艺书信和论文——如恩格斯致敏·考茨基的信和列宁《党的组织和党的出版物》——中论及资产阶级的读者与无产阶级读者基于其阶级利益和成见，对于文学艺术的不同的要求和接受态度，并且提醒作者在创作时一定要考虑到读者圈子的不同对文学接受的规约和影响。至上世纪四十年代初，在延安文艺座谈会上的讲话中，根据中国当时的情况，进一步对文艺接受的群体类型问题做出了具体的分类和分析。他提出，就中国当时的情况而论，既存在着不同阶级的文艺，如封建主义的文艺、资产阶级的文艺、汉奸文艺和为人民大众服务的革命文艺，也存在着不同阶级文艺的接受群体，不同阶级的文艺满足不同阶级的接受者的需要，而不同阶级的接受者对于不同阶级的文艺也各有其不同评价标准和接受态度：“资产阶级对于无产阶级的文学艺术，不管其艺术成就怎样高，总是排斥的。无产阶级对于过去时代的文学艺术作品，也必须首先检查它们对待人民的态度如何，在历史上有无进步意义，而分别采取不同态度。”[20]这是从阶级的角度区分读者类型。而从接受者的文化水平和艺术素养的角度看，当时的读者又可分为暂时还只能接受“下里巴人”的工农兵读者群和喜欢欣赏“阳春白雪”的少数人的读者群。基于这种读者分类，指出当时解放区的文化工作首先应该是“雪中送炭”，以文艺普及工作为主，但在普及的基础上，也要着眼于提高，做“锦上添花”的工作，要努力把“下里巴人”和“阳春白雪”结合起来，把普及和提高结合起来。童庆炳先生认为，关于“下里巴人”和“阳春白雪”的分类，以及普及与提高辩证关系的论述，包含了很丰富的接受美学思想，对当时读者的期待视野作了很好的分析，不仅包含了对读者类型的政治学、社会学分类，而且隐含着把读者的期待视野视为一个由低向高的运动过程，从动态发展中辩证认识期待视野，以及要求文艺家对工农兵的期待视野既要适应（服务）又要加以提高的科学态度等思想，这种看法是非常切合实际的。[21]除此之外，在《讲话》中关于文艺为工农兵服务也为城市小资产阶级读者服务的思想，在《同音乐工作者的谈话》等文中关于文艺必须尊重与适应民族的审美心理和习惯的思想等，实际上也隐含着对读者类型的区分。

最后，马克思主义经典文论家的文艺批评实践和相关理论著述还涉及并论述到了艺术接受能力、艺术的需要及艺术的历史接受过程中的“曲解”等问题。费尔巴哈曾经说过：“如果你对于音乐没有欣赏力，没有感情，那么你听到最美的音乐，也只是像听到耳边吹过的风、或者脚下流过的水一样。”[22]马克思颇为赞同这一观点。在《1844年经济学——哲学手稿》中，马克思把有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛这类审美感觉称之为“能感受人的快乐和确证自己是属人的本质力量的感觉”，认为这类感觉是人进行审美活动必备的主体条件，指出“对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义，不是对象，因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证……任何一个对象对我的意义（它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义）都以我的感觉所及的程度为限”。[23]由此，他特别强调提高艺术修养对于艺术接受的重要性：“如果你想得到艺术的享受，那你就必须是一个有艺术修养的人。”[24]当然，马克思也指出，人的审美能力并不是由人的生物本能所带来的东西，而是以往全部世界历史的产物，是在人与自然、主体与客体的实践关系中形成的。同样，人的艺术修养是在艺术实践活动中逐渐养成的。正因如此，所以人的审美能力和艺术修养水平的有无、高低常常是受到个人生存其间的社会历史条件制约的。马克思指出，“忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都没有什么感觉；贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性”[25]，他们或是囿于穷困，或是惑于矿物的商业利润，总之是囿于粗陋的实际需要的感觉，因而不能对景色和矿物的美产生审美的享受的感觉。这些论述，实际上都触及到艺术接受中的期待视野问题。在1861年写给拉萨尔的一封信中，马克思还曾谈到法国古典主义时期的剧作家们对于希腊戏剧的“曲解”问题，他写道：“毫无疑问，路易十四时期的法国剧作家从理论上构想的那种三一律，是建立在对希腊戏剧（及其解释者亚里士多德）的曲解上的。但是，另一方面，同样毫无疑问，他们正是依照他们自己艺术的需要来理解希腊人的，因而在达西埃和其他人向他们正确解释了亚里士多德以后，他们还是长时期地坚持这种所谓的‘古典’戏剧。”[26]在这里，马克思指出，在艺术的历史接受活动中，人们是基于其“艺术的需要”理解古人的创作的。虽然这种理解有时可能误解甚至“曲解”，但有可能“被曲解了的形式正好是普遍的形式，并且在社会的一定发展阶段上是适于普遍应用的形式”[27]，因而即便是误解甚至“曲解”，也是有其社会存在基础和历史合理性的。这一思想，显然既与艺术解释学有关解释者的“前见”的观点有相通性，又有其区别。伽达默尔的艺术解释学认为解释者的“前见”有“真前见”与“伪前见”之分，“真前见”使本质理解得以可能，而“伪前见”则导致误解，导致对艺术本真的遮蔽；解释活动作为一种揭示真理的去蔽活动应该设法克服“伪前见”所导致的误解，而马克思却认为“曲解”在一定的社会历史条件下既是必然的，也是有其合理性的。此外，西方现代文学接受理论所提出的许多富有学术生成力的理论观点也都可以从经典马克思主义文论那里追溯其思想渊源。比如马克思关于生产也创造出消费的对象、消费的方式和消费的动力的思想就蕴含着接受美学所谓“召唤结构”、“隐含的读者”的观点；关于消费使生产出来的产品成为现实的产品的思想可以引申出接受美学“本文”与“作品”相区别的思想；关于消费在观念上提出生产的对象的观点又与接受美学有关“期待视野”的见解相吻合，如此等等。隐含在马克思主义经典文论家理论言说中的这些读者接受理论思想资源，有待于我们去做深入的发掘、整理和研究。

这里应该指出的是，在系统地发掘和总结马克思主义经典文论家有关读者接受理论的时候，应该清醒地认识到，马克思主义读者接受理论以历史唯物主义关于人民群众是历史创造主体的思想为理论基础，是马克思主义的群众观点和群众路线在文艺领域的延伸，它与现代西方诸美学流派的读者接受观在总体上具有不同的性质和特点。首先，接受美学和读者反应批评等只是在艺术本身的范围内思考读者问题，其所谓的读者并不是现实的人，而是抽象的人，是脱离了社会规约的纯意识活动的主体。而马克思主义的读者首先关注的是人民大众，其读者接受观是在文艺活动与社会生活的整体联系中思考读者问题。在马克思主义看来，艺术与审美的理想是与社会的解放和人的全面发展的理想密不可分的，艺术活动满足人民大众的审美需求，最终目的也是为了社会与人的全面解放与和谐发展。因此，读者问题的探讨，必须与人民大众的审美需求紧密结合起来，同时必须从人民大众的历史活动来解释审美需求的发生动因和文学理解活动的历史性等问题，这与接受美学等西方现代接受理论是很不相同的。诚如原民主德国学者溯贝尔所指出的，姚斯等人的接受美学理论将读者的期待视野及其文艺接受问题严格地限制在文学范围之内，在纯审美的也就是纯意识的范围内来谈论读者，这种读者观就“忽视了由所属阶层所决定的、又为个人阅历所折射出的具体的阅读经验必然具有的社会差别。”同时，接受美学仅仅从期待视野的形成和变化中，从读者与作品的对话关系中来认识文学的历史性，把文学的历史性简单地理解为接受理解的传递，也就是归结为作品的效果历史，“以这样的历史观既不能说明文学的辩证现象，又无法解释文学的实际的历史运动”。[28]另一位原民主德国理论家丁·施莱特尔也在谈到接受美学的哲学基础——解释学时指出：“由于历史在这儿几乎被归结为作用史，所以，历史仅仅表现为理解水平相互交叉和和渗透过程中的中介裁判。……把‘历史’归结为‘历史性’，把历史的范围限制在已经表述出来的、思想的作用史上，……考察这些成分不是把注意力放在物质活动上或者放在社会劳动上，而是把上层建筑的成分确定为人的生活和共同生活的决定性的基础，当代解释学的这一最深刻的唯心主义特征，当然不会让我们感到吃惊”[29]。西方接受理论的这些理论缺陷只有通过马克思主义的历史唯物主义理论才能得以克服。因为无论是文学的生产，还是文学的接受都不过是历史过程的一部分，都只有放到各自发生和进行的具体历史条件中才能得到科学的解释。

与对“读者”的理解不同紧密相关的另一点是，接受美学等西方现代各种文学接受理论虽然有时在学理上也承认创作的价值，承认文本的先在性，但却通过作品的生成性、意义的历史性、阅释的相对性等等的论述，实际上贬低、抹煞了文艺创作和文本的先在性价值，把读者抬到独尊的地步，将读者接受在艺术活动中的作用绝对化、片面化，从而割裂了文学的接受与文学的生产在社会审美文化建构中本应具有的有机联系。马克思主义经典文论则是在生产与消费、创作与接受、作品与读者的整体辩证关联系统中思考读者接受问题，它重视读者的审美需求，重视读者的接受心理和审美理想等等在艺术活动中的重要地位和能动作用，把满足人民群众的审美需求作为文艺活动的直接目的，也非常注重文艺生产对文艺消费的制约和引导，强调创作主体对于读者所应承担的社会责任。因此，马克思主义的读者理论不是孤立地看待读者问题，不把读者看得至高无上，让作品屈从于读者专横的支配力，而认为只有将读者置于由具体的社会历史条件所决定、由生产与消费的互依互动构成的艺术文化关系结构中，才能就其接受问题做出科学的认识和定位。对读者的这种历史辩证的考察和认识是对那些走向极端、将读者抬到不适当地位的接受理论观点的科学反拨与校正。

四、马克思主义读者理论的当代境遇与理论转型

从19世纪中叶到20世纪中叶，整个世界处于社会主义革命和民族解放的大浪潮之中。由于革命能够发生并且能够取得胜利的前提条件是大众的觉醒，这就使得那时的马克思主义经典文论家更加关注对于人民大众的文化启蒙、革命教育问题，其读者理论自然也就更多地带有政治化的色彩。20世纪中叶以后，随着第一次世界大战的结束，尤其是由美、苏两个超级大国相对峙造成的冷战格局结束以来，世界进入了和平发展时期，与此同时我们国家也逐渐结束了夺取政权、巩固政权、以阶级斗争为纲的年代而转入了以经济建设为主的时期。在这种新的历史条件下，伴随着大众文化的日益流行、文化产业的蓬勃发展和文化领域意识形态斗争与控制的相对弱化，读者文学接受的状况也相应发生了变化，在总体格局上实现了由突出政治向侧重审美的位移。在目前，我们甚至已经可以将文艺活动、文艺工作作为一个单独的领域和一项特殊的事业与其他领域和事业分别开来加以谈论和研究。这样，对读者接受问题的思考也自然要回到艺术活动本身，回到创作与接受、作品与读者的具体关系上来，而不必再把这种思考赋予过多的政治伦理色彩了。当然，这不是说这其中已经没有或不存在政治问题了。强调用正确的理论武装人，用高尚的精神塑造人，用优秀的作品鼓舞人，强调弘扬社会主义的主旋律，这其中依然有一个政治性的问题。但应该承认，政治上的启蒙和教育的确已不再是文艺的唯一动能，在许多影视作品和文学作品中甚至已经不是主要的功能了。

基于上述新的社会历史形势和审美文化条件的新变化，马克思主义的读者接受理论在坚持文艺的人民方向的前提之下，也应该适应客观形势的变化，在理论研究格局和内容上实现新的理论创新甚至理论转化。具体而言，主要包括如下五个方面：

其一，在接受主体身份的研究上，应由注重群体读者转向注重个体读者。把人民群众作为艺术文化接受的主体，强调从人民群众的需要出发看待艺术文化工作，是马克思主义文艺理论的基本点。由于在列宁的时代和发表《讲话》的时代，还处在阶级斗争、民族斗争的形势之下，处在政治革命的时代，因此，阶级和群体的需要是关键的，艺术创作首先要考虑阶级和群体的审美需求。无论在列宁那里，还是在那里，文学艺术的接受者都首先不是指个体的读者，而是指“人民”或“人民群众”。尽管在讲话中对什么是人民大众作了进一步的分类，将最广大的人民大众分为革命的工人、农民、兵士和城市小资产阶级四种人，但这种分类依然是着眼于群体而不是个体。而在和平发展年代，尤其是在把满足人民各方面的物质和精神文化需求作为社会发展动力和目标的当今时代，则更应关注个体审美需要的多样性，关注不同的阶层、不同的个人艺术趣味和审美需要的差异性，这是发展人民群众丰富多样的个性所必需的。当今的中国，随着社会生产力的发展和物质生活的提高以及休闲时间的增多，广大的人民群众在精神生活上有了越来越多的需要和个体化追求，在艺术审美的领域也在追求着并实现着自己的自由个性。尽管由于大众舆论工具的炒作和操控，人们的艺术接受还常常出现趋同化、类同化的倾向，但个体的自由选择和个人趣味的伸张毕竟已经成为可能发生、已然发生的现实，这是读者接受理论由注重群体读者转向注重个体读者的社会基础和艺术活动基础。

其二，在读者的艺术审美层次问题上，应由低层次艺术教育的普及转向高层次艺术审美水平的提高。早在19世纪四十年代，当无产阶级作为一个新兴的阶级刚刚踏上世界历史舞台的时候，马克思恩格斯就对工人阶级在社会主义者的组织下接受教育、出版书刊、阅读进步作家的作品以及从事文学创作活动给予高度的重视和称赞，认为这是下层阶级把自己提高到精神发展的更高水平的有益努力。十月革命之后，列宁又指出：“为了使艺术可以接近人民，人民可以接近艺术，我们就必须首先提高教育和文化的一般水平。”在当时的情况下，人民群众需要面包也需要马戏，但马戏并不是一种伟大的、真正的艺术，“工人和农民确实应该享受比马戏更好的东西。他们有权利享受真正的、伟大的艺术。因此，首先就得实施最广泛的民众教育和民众训练的工作。”[30]也正是基于同样的情况，出于同样的思路，在《讲话》中，也首先是把艺术的普及工作放在首位，认为在当时的解放区，正在和敌人作残酷的流血斗争的工农兵由于长时期的封建阶级和资产阶级的统治，不识字、无文化，所以他们迫切要求一个普遍的启蒙运动，迫切要求得到他们所急需的和容易接受的文化知识和文艺作品，去提高他们的斗争热情和胜利信心，加强他们的团结，便于他们同心同德地去和敌人做斗争。普及的东西比较简单浅显，也比较容易为当时广大人民群众所迅速接受。所以在当时的条件下，普及工作的任务更为迫切，轻视和忽视普及工作的态度是错误的。在人民群众受教育小、文化水平低的条件下注重教育和文化的普及工作，是基于彼此彼地群众文艺接受的“期待视野”做出的现实选择。但是，正如列宁所指出的，人民群众不能永远只停留在观看马戏的水平上，作为革命的主体和社会主义事业的创造者，他们也有权利享受真正的、伟大的艺术，教育和文化艺术的普及工作，目的还是在于提高人民群众的文化水平和艺术接受能力，以使他们能够去享受更高水平的艺术，尤其是真正的、伟大的艺术。在《讲话》中更进一步指出，随着普及工作的展开，广大群众的文化水平和审美接受能力也在不断提高着，普及工作也不能永远停止在一个水平上，总是一样的货色，一样的“小放牛”，一样的“人、手、口、刀、牛、羊”。“人民要求普及，跟着也就要求提高，要求逐年逐月地提高。”[31]如果总是停止在一个水平上，普及工作也就也失去了意义。所以，即使在延安当年的历史条件下，文艺工作立足于普及的同时，也要着眼于提高，在普及的基础上提高，在提高的指导下普及。应该说，解放以来尤其是改革开放以来，人民群众的物质条件和文化知识水平已有了很大的提高，再加上多种多样的文化传播方式和途径也使得人民群众有了更多的选择余地，在这种情况下，不仅文化和艺术的普及工作变得相对容易，人民群众审美文化需求也早已超越了延安时期那种读书识字看“小放牛”的水平，审美水平的提高问题越来越成为时代的客观要求和人民群众的自觉选择。相应地，研究人民群众在当代条件下提高了的审美水平、审美需求和大大丰富与扩展了的期待视野，就成为读者接受研究的一项重要课题。

其三，在读者的接受心理上，应提倡由被动接受转向主动接受。在以往，由于艺术生产力相对低下，艺术传播的设施和场所较小，艺术传播的方式不够多样，再加上广大人民群众自身修养和条件的局限性，艺术接受在总体上只能是被动接受，接受者没有更多的选择余地。不用说处于抗战年代的延安，就是解放后五、六十年代中国广大的农村，人民群众除了能借阅小量的文学作品，每年看有限几场小戏和露天电影之外，要想有更多的、更进一步的审美和艺术享受活动也是很难的。但是，经过改革开放以来二十多年的发展，中国的文化艺术事业以及文化产业有了极大的发展，不仅传统的纸业媒体如报纸、期刊和书籍出版物进入了繁荣发展的局面，而且新兴的影视声像传媒和网络传媒也如雨后春笋般蓬勃发展起来，艺术传播的方式、场所和渠道多样化了，艺术传播的内容、种类和风格类型有了以往不可比拟的丰富性。这种艺术状况从客观上讲，为满足不同阶层、不同区域、不同个体的人民群众多方面的审美需求提供了条件，从主观上讲也为接受主体个体化的自主选择提供了可能。虽然在流行音乐、通俗小说和娱乐性影视剧等大众文化产品铺天盖地而来，以及文艺生产市场化运作中普遍存在炒作诱导的情况下，接受活动依然存有强加性、被动性的一面，但也应该看到，即使在这种情况下，不仅是文化程度较高、艺术修养较好的知识分子阶层，就是普通的工人和农民大多都会根据自己的趣味和喜爱，选择与自己的审美期待相符合的东西，而不会一味跟着舆论的炒作走。对于那些瞎编乱造的东西，那些思想不健康、格调粗俗、艺术品位低下的东西，人民群众一样是不买账的。对此理论研究工作者切不可低估了人民群众的鉴赏能力和需求水平，而应该好好研究不同区域、不同阶层甚至不同个人的文艺接受状况，在切实有据的研究中得出理论结论，以正确的理论和批评引导和推动读者接受水平的提高，引导读者由被动接受转向更高的、更加自觉的主动接受，从而在艺术审美活动中释放与净化自己的情感，弘扬自己的主体意志与自由个性。

第四，在艺术接受方式上，应强调从孤立的独在式接受向共存的交流性接受转向。从世界范围来看，20世纪中叶以前的艺术接受一般是在与艺术生产相分离、在艺术接受受艺术生产支配和制约的情况下存在的，因此以往艺术活动的两个主体——接受者与作者——的交流只是通过作品间接发生的，而且大多数文学接受理论也只是研究作品与创作者的关系，很小涉及到读者。接受理论的兴起将研究者的注意力转向了读者与作品的关系，却又抛开了作品的生产者——作者。这样，仅从理论研究的角度看，文艺活动中的作者与读者一直是相互分离的，没有形成互动的交流关系。接受美学的创始人姚斯后来在反思自己早期提出的文学接受理论时认为，仅仅注目于作品与读者的关系，对艺术活动来说是不完整的，因此他提出要依据马克思生产与消费辩证统一的思想，恢复艺术生产与艺术消费也就是作者与读者的共在性交流关系，由读者中心论转向读者与作者相互中介的交流论。这表明姚斯对其早期倡导的读者接受理论的局限性，对于艺术接受在整个艺术活动中的地位和作用有了更加清醒的自觉和更为科学的认识。其实，在目前，科技与艺术的发展已经达到了这种地步，即接受者可以直接参与文艺创作，如当代的新式电影，观影者可以自己编定程序，置身于电影故事情节的发展中；再如某些“活动艺术”，观众本身就构成艺术创作活动的因素或物件；互联网技术的发展，不仅打破了文学艺术与其它声像艺术的界限，而且打破了作者与接受者的判然二分，接受者本身也可以成为具有互文性、无限链接性的网络文学和艺术文本的创造者之一。这就把艺术的生产与消费置于同一时空中，不仅促进了创作者与接受者的相互交流，甚至除消了创作与接受的天然阻隔，使艺术的生产与消费有了更为紧密的关联。至少，目前具有高科技含量的现代化的大众文化媒介已经为创作者和接受者提供了快捷、迅疾的交流与对话条件，艺术的创作和艺术的接受越来越不再是先后有别的两种不同活动，许多情况下已成为共时性的互动的交流格局中的存在。与此同时，接受者也越来越不像19世纪及以前的文学读者那样，作为孤立的独在的阅读者而存在，发达的传媒和资讯手段，特别是互联网络，使得接受者彼此之间的交流与互动也容易、广泛得多了。艺术接受活动的这些新变化也要求着读者接受理论应从对孤立独在的单向接受的研究转向对于交流性共存的艺术活动整体的研究。这种研究格局的转化，并不仅仅是对接受理论缺陷的反拨，不仅仅是对艺术活动的抽象理论认识造成的，而首先是变化的艺术活动尤其是艺术接受状况向理论研究提出的客观要求。像任何有生命力的文艺理论一样，读者接受理论也必须以变化了的艺术审美现实为基础方能获得理论上的创新与拓展。

最后，从理论资源的借鉴和利用来看，中国当代马克思主义读者接受理论的创造应该从主要吸取西方现代各种接受理论实现视点东移，充分注意东方各国尤其是中国古代文艺理论中的读者接受思想，在马克思主义理论基点和中国当下文艺接受实践的基础上，融会中西，以期实现读者接受理论的中国化。金元浦在其《接受反应文论》一书的最后一章“接受反应文论的中国化”中指出：“中国古代文学理论中的确有丰富的读者接受活动、阅读体验的经验性描述和大量的鉴赏理论，它与西方接受美学存有较多的契合点。深入挖掘这一部分宝贵遗产，并与西方理论相结合，对于发展我国当代文艺学，具有重要意义。”[32]应该说，提出接受反应文论的中国化主张，强调挖掘中国传统文论中的读者接受理论和思想，不仅对于当代文艺学的建设是有益的，而且也是有其历史根据的。金元浦在其著作中，对中国古代文学理论中的读者接受思想例举了五个方面，分别为知音善赏；“有龙渊之利，乃可以议于断割”；“精心体味”、“寻味不穷”；“人情之游也无涯，而各以其情遇”；“标六观”与立“八字”。在分别例举和简要阐释的基础上，他又指出：“从以上挂一漏万的例举，可以清楚地看到中国古代文学理论中极其丰富的接受鉴赏的美学遗产，从接受主体、接受能力、体味方式、双向交流、读者创造、运作程序和阅读层次等方面形成了体大虑周、内涵丰厚的东方接受方式或华夏接受方式。这种重体验、重颖悟、标风神、崇韵趣的东方方式，从某种角度讲是真正味得其真的接受美学。”[33]可喜的是，对这种富有中国特色的接受美学，近年来已引起了中国理论界的高度重视，并取得了许多有启示价值的研究情况[34]。不过，应该指出的是，统观这方面现有的研究成果，大多还是停留在或局限于梳理中国古代文艺理论中有哪些观点和主张与西方现代接受理论相通或相近，也就是把西方现代接受理论的基本观点和理论构架等作为发掘中国古代接受理论的先在规定和参照视点，而较小触及中国古典文艺理论中的接受思想与西方接受理论的不同之处、独特创造之处，因此也就更少深入到中国古典文艺接受理论与西方现代接受理论不同的理论特色和文化精神的比较上来。撇开中国古典文艺理论究竟包含了哪些与西方现代接受理论不同的思想和观点不论，仅从总体理论特色的比较上来看，西方现代的接受理论依然不脱西方理论研究以知性认识为本的传统，其基本的概念、范畴以及由此阐述的理论命题如“期待视野”、“视野融合”、“效果历史”等等都是可以做知性分析和确切的语言表述的。而中国古代以“品味”为中心的接受理论则多是艺术审美经验的现象性描述，其基本的概念、范畴以及由此引生出的理论命题如“兴”、“味”、“逆志”、“妙语”、“诗无达诂”、“以情自得”等大多是艺术审美的经验性总结而非从抽象的知性认识中得来；同时，像西方现代其他各家各派理论一样，接受理论也不脱二元对立思维的弊端，不仅把文本与读者截然二分，制造人为的对立，而且在其极端的理论表述中，常常将读者凌驾于文本之上，无限夸大读者的作用。而在中国古典的接受理论中，作者、作品、读者三者往往是一体的，文论家从来不脱离作者和作品来孤立地谈论读者。这样一些总体理论特色上的差别，从根本上说源于中西方不同的哲学根底和文化精神，西方现代接受理论依然深受西方传统的逻格斯中心主义的影响，并且烙印着西方现代反传统的文化精神，而中国古代的接受理论则以天人合一的宇宙观念和以和谐为基本理想的“中和”精神为深层精神底蕴。理论特色和文化精神上的这些差异，显示出中国古代的接受理论的独特之处，同时也就显示出对这一理论资源加以借鉴和汲取的不可替代性。当代接受理论研究只有充分地发掘、吸取这一资源，并将之与西方现代接受理论一起加以有机地融合和改造，才可能结出新的理论果实，才可能创造出所谓中国化的当代接受理论。

五、结语

总之，文艺活动是一个包含着多个因素、多个环节的整体结构系统，而读者接受问题就是这一整体结构系统中的一个不可或缺的因素和环节。接受美学的兴起，已经把读者问题推到了文艺理论研究的前沿位置，而马克思主义将文艺为什么人的问题作为文艺理论的根本问题、原则问题，更是将读者问题提升至文艺活动的本体地位上来。在这样一种理论背景之下，如何从既有的理论成果和变化中的文艺现实出发，建立起一个当代形态的马克思主义读者理论，已成为摆在广大文艺理论研究者面前的一项十分艰巨然而又绝对不能加以回避的历史性任务。

参考书目

1．马克思：《政治经济学批判·导言》，《马克思恩格斯选集》第二卷，北京，人民出版社，1995年版。

2．：《在延安文艺座谈会上的讲话》，《论文艺》，北京，人民文学出版社，1992年版。

3．[德]h·r·姚斯和[美]r·c·霍拉勃著：《接受美学与接受理论》，周宁、金元浦译，沈阳，辽宁人民出版社，1987年版。

4．[德]沃尔夫冈·伊瑟尔：《阅读活动》，金元浦、周宁译，北京，中国社会科学出版社，1991年版。

5．[德]瑙曼等著：《作品、文学史与读者》，范大灿译，北京，文化艺术出版社，1997年版。

6．张廷琛编：《接受理论》，成都，四川文艺出版社，1989年版。

7．刘小枫选编：《接受美学译文集》，北京，三联书店，1989年版。

8．朱立元：《接受美学》，上海，上海人民出版社，1989年版。

9．金元浦：《接受反应文论》，济南，山东教育出版社，1989年版。

10．龙协涛：《文学阅读学》，北京，北京大学出版社，2004年版。

[11][联邦德国]姚斯：《走向接受美学》，见《接受美学与接受理论》，周宁、金元浦译，沈阳，辽宁人民出版社1987年版，第23页。

[12]见《马克思主义文艺理论研究》第九卷，北京，文化艺术出版社1987出版，第223页。

[13]童庆炳：《的美学思想新论》，《河北学刊》2003年第6期。

[14]参见瑙曼等著：《作品、文学史与读者》，范大灿译，北京，文化艺术出版社1997年版，第164页。

[15]《邓小平文选》（1975-1982），北京，人民出版社1983年版，第181-183页。

[16]《列宁论文学与艺术》，北京，人民文学出版社1983年版，第435页。

[17]《马克思恩格斯选集》第2卷，北京，人民出版社1995年版，第9页。

[18]《马克思恩格斯选集》第2卷，北京，人民出版社1995年版，第9页。

[19]《马克思恩格斯全集》第46卷上册，北京，人民出版社1979年版，第264页。

[20]：《在延安文艺座谈会上的讲话》，《论文艺》，人民文学出版社，1992年版，第58页。

[21]参见童庆炳：《的美学思想新论》，《河北学刊》2003年第6期。

[22][德]费尔巴哈：《基督教的本质》，《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》，商务印书馆1975年版，第551页。

[23]《马克思恩格斯全集》第42卷，北京，人民出版社1979年版，第126页。

[24]《马克思恩格斯全集》第42卷，北京，人民出版社1979年版，第155页。

[25]《马克思恩格斯全集》第42卷，北京，人民出版社1979年版，第126页。

[26]《马克思恩格斯全集》第30卷，北京，人民出版社1975年版，第608页。

[27]《马克思恩格斯全集》第30卷，北京，人民出版社1975年版，第608页。

[28]朔贝尔：《文学的历史性是文学史的难题》，见瑙曼等著《作品·文学史与读者》，范大灿编，北京，文化艺术出版社1997年版，第199页、201页。

[29]施莱特尔：《解释学——当代资产阶级哲学的组成部分》，《哲学译丛》1985年第2期第20页。

[30]《列宁论文学与艺术》，人民文学出版社1983年版，第435页、438页。

[31]：《在延安文艺座谈会上的讲话》，《论文艺》，北京，人民文学出版社1992年版，第50页。

[32]金元浦：《接受反应文论》，济南，山东教育出版社1998年版，第397页。

[33]金元浦：《接受反应文论》，济南，山东教育出版社1998年版，第402-403页。

[34]参见樊宝英：《接受美学与中国古代文论研究》，载《学术研究》1997年第5期；金元浦：《接受反应文论》第11章“接受反应文论的‘中国化’”。

注释：

①[美]艾布拉姆斯：《镜与灯》，张照进译，北京，北京大学出版社1989年版，第31页。

②《萨特文论选》，施康强译，北京，人民文学出版社1991年版，第121页。

③关于接受反应文论在当代中国的传播，金元浦在其《接受反应文论》（济南，山东教育出版社，1998）一书的第11章中有详细的胪列和梳理，本文有所参照，特此说明。

④此书的修订本书名改为《接受美学导论》，2004年由安徽教育出版社出版。

⑤朱立元：《接受美学》，上海，上海人民出版社1989年版，第52-53页。

⑥金元浦：《读者反应文论》，济南，山东教育出版社1998年版，第410页。

⑦参见王列生：《论接受能力》，载《学术界》1989年第5期。

⑧参见何西来：《论文学鉴赏中的风格选择》，载《赣南师范学院学报》，1991年第2期。

马克思主义论文范文篇8

那么，今天，关于那个最根本的、却又可能一直不被理解的马克思，我们能记住些什么呢？

这里首先有一个简单的事实：马克思说过自己“不是马克思主义者”。2这句话已被当成体现着要求读者“自己思考”3的自由精神的妙语，它实际上带有很重的份量。马克思不光是事先一直反对把他的著作解释为体系、解释为新的历史哲学，或解释为终于发现了的政治经济科学——由一个“作者”（马克思）生产出来的具有总体理论（马克思主义）统一性的作品。马克思不光是在宣称《资本论》不是“科学”，而是“政治经济学批判”的时候一直拒绝这种自以为是。而且，他在这样做的同时，甚至就改变着“批评”或“批判”这个说法的意义。针对这个——被理性主义传统责成要把真实的东西从虚假的东西中解救出来，或者要代表真实的东西来谴责虚假的东西的——概念，马克思强加了一个完全不同的、建立在阶级斗争之上的使命：“这种批判代表一个阶级……无产阶级”。4而通过这些言词，他还拒绝了那种在传统意义上把他假定为上述批判的知识分子“作者”的观念。

这些见解使我们回到另一个事实：正是在工人阶级运动中——通过分担它的实践、它的希望和它的斗争——马克思和恩格斯的思想才从根本上改变了，成为“批判的和革命的”5。这不止是观念史上简单的一环。在马克思主义史上，它已经成为那些具有决定意义的理论—政治争论的赌注。当考茨基在德国社会的全盛期（1902年）断言马克思主义理论已由“资产阶级知识分子”、“科学”的唯一守护人生产了出来，并“从外面被灌输到无产阶级的阶级斗争中”时，当列宁在一个完全不同的语境（反对“经济主义”的斗争）中，甚至也拾起了考茨基的提法时，6他们正用一种最成问题的解释在暗示马克思的思想。提法不过是提法。但它能够使一种政治倾向具体化，同时使某些历史实践得到辩护和加强。在科学理论由资产阶级知识分子生产出来，并“从外面被灌输”到工人阶级运动中的这个观点背后，存在着关于理论与实践之间，党与群众运动之间以及党的领袖与普通战士之间关系的一整套观念，这套观念通过以上种种分离再生产出资产阶级的知识与权力形式。

毫无疑问，马克思和恩格斯都曾是学术上训练有素的资产阶级知识分子，但出身并不必然是命运。把马克思和恩格斯的历史角色定义为工人阶级知识分子的那个现实命运，是在他们的直接经验——马克思对于法国共产主义和社会主义组织的政治斗争的经验，恩格斯对于英国工人阶级被剥削状况和宪章运动的经验——中彻底表现出来的。在他们“早期著作”的矛盾中，我们可以跟踪他们逐渐投身进来的那些阶段；我们甚至还可以确定那“一刻”——在《1844年手稿》中哲学和政治经济学的戏剧性遭遇之后，他们“意识”到需要彻底追问那些塑造了他们的原则，用一种完全不同的方式去思考，“变换场所”，以及为了这样做而“把[他们]从前的哲学信仰清算一下”。7这“一刻”是从《关于费尔巴哈的提纲》那惊人的、象谜一般的句子中开始体现出来的——它只是一个无尽的探索过程的第一步；这个过程在1848—49年的政治斗争之后，在《法兰西阶级斗争》（1850年）、《雾月十八日》（1852年）、《政治经济学批判》（1859年）、第一国际的创建（1864年）中，接着在《资本论》本身（1867年）和《法兰西内战》（1871年）中持续着。我们可以这样来回应考茨基的提法：马克思的思想是在工人阶级运动内部、在那个运动及其立场的基础上形成和发展的。正是由于来自在斗争和矛盾中惨淡经营起来的工人阶级运动内部，马克思的思想才能从最初的马克思主义圈子普及到大型的群众性政党中来。

我们在由考茨基系统地重申并且列宁也援用了的、恩格斯关于马克思主义“三个来源”的著名论点中发现了同样可疑的解释。马克思和恩格斯的确属于那些具有德国哲学、英国政治经济学和法国社会主义（我们所说的“三个来源”）教养的知识分子之列。然而，把马克思的思想归结为这三股潮流的汇合就是向观念史的陈辞滥调屈服，从而无法说明促成这一相汇并把它改造为对于自身组成要素的“革命性批判”的政治－理论基础。黑格尔、斯密与李嘉图、蒲鲁东等等当然构成了马克思不能不顾及、不能不由以出发的历史视野，也是他注定要进行加工的原料，但他这样做的目的却在于戳穿它的意识形态门面、打乱并重整它的原则、洞察它的另一面——它那藏匿着的现实。为了到达这另一面，恰恰就要“变换场所”，而且要采取另一种立场、一种“代表……无产阶级”的“批判”。把这场思想革命的历史归结为“三个来源”的简单汇合，说到底，就是把马克思看成一个所谓“作者”——他知道怎样对他头脑里凑在一起的要素进行结合，例如，通过把黑格尔运用于李嘉图，建立一种“政治经济学的形而上学”。这就是认为马克思可以不触动其结构而使这三个要素中的每一个都“用脚站起来”——使政治经济学成为一门科学，使哲学成为辩证唯物主义，再使法国社会主义的幻想成为一种“唯物主义”历史哲学或——作为那种弥赛亚主义的实践版本——成为一种科学社会主义。

我们知道具有这种完成形式的这些提法在马克思那里是找不到的。不如说，它们属于马克思主义史，并且自第二国际以降，它们就表述了对马克思主义的官方定义：辩证唯物主义、历史唯物主义、科学社会主义。然而我们的确在——因为不得不对尚未命名的事物进行思考而在矛盾中斗争的——马克思那里找到一些因素，它们为这些提法的出现打开了方便之门。我们找到了对黑格尔哲学的“颠倒”、使黑格尔辩证法“重新用脚站起来”8的（费尔巴哈的）主题。我们的确找到了——越来越受到批判，但还总是作为一种基调存在的——体现为确定生产方式“演进的几个时代”相交替并通向共产主义透明性的某种历史意义、历史哲学的观念。9我们在马克思那里找到了继“必然王国”之后的“自由王国”这种唯心主义的表述10——即个体的“自由发展”由以代替种种社会关系，使后者像国家和商品关系一样变成多余的这一共同体的神话。

这些主题的或隐或显的唯心主义不仅出没于《德意志意识形态》（名副其实的“唯物主义”历史哲学），而且出没于1859年《序言》的进化论（诸生产方式的“演进”交替）和在葛兰西喜爱的名言中同义反复着的终极目的论：“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的……所以人类始终只提出自己能够解决的任务”。11同样的唯心主义以远为狡猾的形式出没于《资本论》本身。我们已经学会从《资本论》——无论如何都会给人以深刻印象的——“表达方式”12中辨认出那个虚构的统一性；因为需要从对价值的抽象出发，就是说，需要从可通约性领域所预设的同质性出发，而不是事先把资本主义剥削关系确定为这个表达过程的条件，所以上述统一性从一开始就被强加了进来。

如果说“开头”的问题对马克思来说是件麻烦事（“万事开头难，每门科学都是如此”13），如果说他给自己强加了把对价值的最大限度的抽象作为强制性起点的观念，那么这也是某一特定的科学（wissenschaft）观念——即关于每一思维过程（denkprozess）为了求真就必须服从的形式条件（例如全部知识，因而还有对知识的表达，都必须从抽象上升到具体）的观念——作用的结果。显然，黑格尔就停留在关于真的必然表象（representation,darstellung）或表达形式的这种幻想之中。

关于真思维形态的这种哲学观念，其影响可以确切地在《资本论》中一一指出：例如在把剩余价值作为生产出来的价值与生产过程中预付的可变资本之间的差额而用算术方法加以表述的地方。14从表达顺序出发、被扣除法以这样的形式强加进来的这种表述，便可以导致对剥削的经济主义解释。但剥削无论如何是不能归结为这种剩余价值的，它必须在其具体形式和条件中得到思考。这也就是说，它必须一方面在劳动过程无法缓解的紧张状态（扩大、强化、划分）和劳动组织的分工与规训的范围内，另一方面在劳动力再生产的条件（消费、住房、家庭、教育、健康、妇女问题等等）的范围内得到思考。毋庸置疑，马克思并没有认为剥削只等同于价值的减法计算。他谈到了剩余价值的不同形式（绝对剩余价值、相对剩余价值）,恰如他谈到了在劳动过程和在劳动力再生产中的种种剥削形式。但他是在那些总是显得很突兀的、“历史的”和“具体的”而非抽象的章节中，在占统治地位的表达方式的边缘做到这一点的15——好象他不得不暂停或打断这种方式才能赋予它应有的意义似的！

还可以举出许多例子，来说明致使马克思陷入从对价值的抽象出发这个自设的圈套中去的那些困境和矛盾。这里仅举两例：生产资料在被劳动力运用过程中实现的价值的保存/转移这个棘手的问题；或者关于价值转化为生产价格的问题，马克思在那里被一条有缺陷的推理线索绊住了手脚——好像人们没有必要回过头去更进一步地理解问题似的。16

所以我们看到“变换场所”、采取一种“代表……无产阶级”的立场，这种显而易见的需要，无论怎样被有意识地提了出来，就其本身而言，也并不是从一开始就服务于“把我们从前的哲学信仰清算一下”的。马克思鼓吹的唯物主义同样适用于他本人：意识并不是实践；意识甚至不是有着其真正形式的思想。我们可以指出一个事实来作为这个不可避免的裂缝的标志：除了《关于费尔巴哈的提纲》那简短的、像谜一般的宣言，马克思本人可能从来没有关于“他的”哲学说清楚自己的新立场。他给恩格斯许诺要用一打纸谈谈辩证法，但从未将它们写出来过。他还“压下了”1857年《导言》——这是关于他的立场的最详尽的陈述——并说：“我觉得预先说出正要证明的结论总是有妨害的”。17一切都发生在他的著作和他的斗争中：这是一场为了确保新立场以防退回旧立场而进行的漫无止境的斗争——一场即便看似获胜也总是存亡未卜的战役；一场为了思考被某些万能词语所遮蔽的事物而去找出尚不存在的词语的斗争。（这也是超出词语而进行的斗争。）《资本论》中最意味深长的含糊其辞便是明证，在这些地方，“异化“继续出没在关于拜物教理论、死劳动与活劳动的对立、生产条件对工人的支配、以及共产主义图景的文本之间。异化：一个旧词，一个旧的、无所不适的、唯心主义的概念，显然是在思考着别的什么东西——某种不被思考的、并且一直就那样存在着的东西。

这里还有另一个例子，它可以说明历史怎样以十足的唯物主义方式出其不意地超越了马克思。马克思区别于所有唯心主义政治哲学，因为他从不对“观念的统治[omnipotence]”——包括他自己的观念——抱有任何幻想。（是列宁在受到激烈攻击的时候才不明智的写道“马克思学说具有无限力量[omnipotent]，就是因为它正确。”）18自《宣言》以降，马克思的立场就是明确的并且从未改变：正是无产阶级反对资本家阶级的阶级斗争的普遍运动，才能为作为一场“现实的运动”的共产主义开辟道路。观念的影响只是阶级力量对比的次要表现形式。

不寻常处在于马克思根据他自己观念的立场来考虑上述唯物主义论点。这在《宣言》和1859年《序言》中是同样明确的，后者的表达还采用了地形学的形式。这样，马克思两次以两种截然不同的形式说明了他自己的观念。他先是把它们作为综合分析的原则加以提出（在《宣言》中针对的是全球形势，在1859年《序言》中针对的是社会形态的结构）。他的这些观念从而随处可见——并且见之于它们的理论形式——因为它们是解释全球性现实的工具。但是当他把它们放在一个由这种全球性现实所决定和限定的立场上时——用1859年《序言》的那个提法，把它们放在“人们借以意识到[阶级]冲突并力求把它克服的……意识形态的形式”19中时——马克思的观念就换上了第二副面孔。于是，通过把他的这些观念放在一个由社会和阶级关系所规定的（上层建筑的）立场上，马克思不再把它们看作对既定整体的解释原则，而是只从它们在意识形态斗争中所可能产生的效果这方面来看待它们。与此同时这些观念也改变了它们的形式：它们从“理论形式”转化成“意识形态的形式”。

马克思唯物主义的份量更多地在于——对这些观念可以在其中获得能动性的那些条件、形式和限度而言——他具有敏锐的、实践的意识，而更少地在于他的理论的唯物主义内容。因而，就有了这些观念在地形学中的双重铭文。因而，就有了那个根本性的论点——观念，无论怎样真实、怎样在形式上得到了证明，它们也只有在具备了群众意识形态的形式并被阶级斗争所采用的情况下，才可能获得历史的能动性。

然而，由于不可思议的历史的反讽，马克思的立场并不能设想这样的可能性，即他自己的思想本身就可以转而了结“观念的统治”并被当作为此服务的政治学来使用。这里的问题不是要把马克思拿来拷问并根据他本人没有经历过的历史——我们必须反思这个历史——来审判他。但我们还是可以指出这样一条证据：在马克思留给我们的所有著作中，论及他所谓“上层建筑”——意指法律、国家，和“意识形态的形式”——的地方微乎其微。在（其贡献仍属有限的）葛兰西之前，马克思主义传统并未对马克思留给我们的东西有所丰富。此外，马克思主义从理论观点看仍停留在马克思的阶段，或不如说停留在他的某些缺点中，也是一个令人诧异的悖论。他的思想引发了评论和说明（时而是卓越的，大多是乏味的），也引发了若干应用，并且在革命政治行动的进程里也自然地陷入由解释而产生的尖锐冲突之中。然而就绝大部分情况而言，马克思主义在这个过程中一直被重复，并且被扭曲或僵化。假如说马克思主义不是以乌托邦方式而是以科学方式出现的，假如说世上的所有科学无不靠进步——要求批判地对其最初的表现形式、对其“开头”加以怀疑的进步——而生存，那么上述现象就叫人吃惊了。在马克思主义这里没有发生过那种进步：只有罗莎?卢森堡有勇气试着去批判《资本论》第二卷里的再生产图式，然而却是错误的。近年来，一个批判性研究的运动终于象是在成形了，在这之前，马克思主义理论一直未能有新的起步或发展。如今，这个悖论不仅仅让我们看到阶级斗争那无可争辩的作用和资产阶级意识形态的统治，它们使马克思主义一直在理论上处于守势；它还让我们看到了马克思那里的空白，而我们必须注意，不要以一种理论自身所具有的观念的名义，即不要以那种应当是“完整的”、没有裂缝或矛盾的东西的名义对这些空白做出评判。关于观念在地形学中所具有的双重立场以及关于观念从属于阶级斗争的这种唯物主义，实际上并不足以对观念在阶级斗争中的有效性进行思考。还必须使观念能够为群众“意识形态的形式”所采用，这不可能单纯通过宣传来实现，而是有赖于阶级斗争的种种组织形式。“全世界无产者，联合起来！”其实就意味着“组织！”现在看来，组织的迫切性好象并没有给马克思提出一个特殊的理论难题：整个难题都事先通过由自由平等的成员组成的那个自觉自愿的共同体所具有的透明性——通过对共产主义的自由共同体、一个超出社会关系的共同体的预见——而被解决了。每个组织为了保证其本身思想与行动的统一性，都必须为自己配备一套机器；没有不带有这套机器的组织；而机器与战士之间的分离也会再生产出资产阶级的权力分配，导致严重的难题并且以悲剧而告终——工人阶级在其历史经验中将不得不正视的这种观念，对马克思来说还是无法想象的。但他的后继者们也没有把它当成一个理论难题来解答——甚至罗莎?卢森堡也没有，尽管她已察觉到某种危险。而且马克思除了有一种关于组织的透明性概念之外，从未放弃他过去把意识形态看作“意识”或“观念体系”的那种透明性观念，也从未成功地设想意识形态的物质性——就是说，设想意识形态在实践中的实现，而这些实践则受到依赖于国家并作为占统治地位的意识形态形式而起作用的那些机器的支配。马克思的大多数后继者所做的无非是对马克思本人加以重复（注释或解释），并且闭着眼睛跳进茫茫黑夜，即对于国家、对于意识形态、对于党、对于政治的无知的黑暗中——更有甚者，则把马克思的思想颠倒成与他根本不相容的东西。

我们早就听说马克思主义“不是教条，而是行动的指南”——这证明教条的诱惑在受到否认之际也会出来作祟。20列宁本人毫不犹豫地断言“马克思学说具有无限力量，就是因为它正确”，并说“马克思主义是被铸就的一块钢铁”。当然，我们不能忘了这些说法得以形成的语境，要明白列宁是在故意地“把棍子弯向另一边”；21但历史改变着语境，这些话却保留了下来。马克思主义变成了进化论的历史哲学（考茨基、普列汉诺夫），《资本论》变成了政治经济学论文。为了巩固这个事业的统一性，恩格斯的某些不幸的文本（如《路德维希?费尔巴哈》或《自然辩证法》）被用来构筑“那”马克思主义的哲学——辩证唯物主义——列宁给它提供了绝对的保证，宣称这是“唯一完备而严密的哲学”。在这条发展线索的尽头，马克思主义变成一门哲学（辩证唯物主义），而历史唯物主义是它的一个“必然组成部分”，科学社会主义是它的运用。以马克思的名义，斯大林用了很多年给这种穷人的黑格尔主义，给——任何地形学都已从中合情合理消失了的——这种没有外部的绝对知识确定了种种提法。既然“干部决定一切”，那么给真下定义就是领袖的特权，观念的统治这种资产阶级意识形态就在国家－党－国家意识形态的畸形统一性中凯旋了，而群众恰恰只有在他们获得解放的名义下屈服。

资产阶级意识形态对工人阶级运动的影响还不足以解释造成上述巨大扭曲的原因；同样必须说明的是这一意识形态的诸形式在工人运动内部再生产的过程。在这里，一种——不仅关于国家、关于它在某些机器中的物质存在，而且关于党本身的——意识形态理论是必不可少的。马克思主义的领袖们历来对（占统治地位的）资产阶级意识形态在工人阶级运动内部的政治倾向上产生的影响是敏感的。然而他们总是机械地把它设想为、并最终一成不变地把它认定为造成运动的一切困境和“偏向”的唯一原因。只有这种影响。投身于实践的、直接的阶级斗争难题并被它们遮住视线的这些领袖们，他们没有告诉我们：任何斗争的组织形式都掩藏着一个特有的意识形态，它被设计出来的目的，就是要捍卫并确保组织本身的统一性。即便他们的确认识到马克思主义理论为了在政治上具有能动性就必须获得以群众为基础的“意识形态的形式”，他们也并没有真正重视一个事实，就是在马克思主义意识形态和为了组织的生存、统一性与防卫所需要的意识形态之间存在着差异并潜伏着矛盾。由于缺少一种关于党、关于其机器的结构所产生的作用的理论，他们不可能想到马克思主义意识形态会因为党本身所必需的意识形态而受到歪曲。后一种必要条件就反映在列宁关于马克思主义的“无限力量”和“一块钢铁”的提法里。对有待于在自身组织实践中被统一起来的党而言，考虑它在某一危机时期的特定目标与特定前途，和公开保证它的意识形态的真理、保证它的理论与它的实践的永久统一性一样，都是必要的。而由于党是机器，所以对党的领导来说就有了一种强大的诱惑，使它认为自己理应对某种绝对知识做出意识形态的保证，以至于再也看不到这种知识与其权力相混淆的意识形态功能了，进而也看不到它的风险了——甚而至于也不能理解：意识形态的这种未被认识的功能最终将会在党自身中、在它的领袖与它的战士的差别中再生产出资产阶级国家的结构。

资产阶级意识形态对于工人阶级运动的公认的影响，不单是一个“观念”或“倾向”的问题，而且也反映在适宜于再生产出国家结构的各种组织结构的物质性中——然而想要看到这一点，原本就需要一种关于意识形态、关于国家、关于党和关于政治的唯物主义理论。马克思主义在其各种组织的实践中，总是不断地与这些现实相遭遇：它总是不得不解决由它们提出的难题，但又是摸索着解决的，就像它是盲目的一样。这造成了列宁的工作和行动的崇高与悲怆：他敏锐地意识到这些问题的存在，并且没有在建立新的党和新的国家的艰巨任务面前停止修正和改变他的思考，也没有停止使群众投身于一场文化革命的意识形态复兴。列宁在革命实践的长期、矛盾的过程中积累的大量经验，对于把这种实践当作一个总体的、直接的突变看待的神话概念来说，的确是一贴矫正药，但并没有发展成一种关于国家、意识形态和党的理论。这也造成了葛兰西的崇高与悲怆：他已经察觉到这些问题的重要性和政治分量，但却无力摆脱那种仍然束缚于一套历史哲学的历史研究。这也是造成了毛的崇高的原因：他大胆地使辩证法服从于（他的“矛盾”论的）辩证法，从而实践地质疑了关于辩证法的形而上学观念，进而在被指望用来改变党与群众关系的文化革命的狂热计划中，触及了意识形态关系的性质，并指出政党机器脱离群众以及它的权力的问题。然而在这里，实践也没有发展成一种理论。

上述证明不应该是变相的判断。那样就意味着退回到某种微妙形式的“观念的统治”中去，意味着把对历史上发生的事情所应负的责任推给关于意识形态、国家、党和政治的理论的缺席。那样就意味着设想“完整的”马克思主义理论本可以主宰历史，并且在这种主宰历史的唯心主义之外，还假设了另一种唯心主义：它认为，在阶级斗争中“代表……无产阶级”的理论并不因为国家和占统治地位的意识形态的权力而脱胎于这场斗争、从属于这场斗争的历史，并不依附于组织的结构以及关乎这些组织的建立与斗争的意识形态条件的结构。在它的发现中，一如在它的空白与矛盾中，马克思主义理论都从属于这场斗争，就像它涉身于自己历史的种种歪曲和悲剧中那样。

马克思主义不该通过谴责或悔恨的方式来摆脱其历史的悲剧，那种做法只能流于道德主义和理论上、政治上的自暴自弃。对马克思主义来说，至关重要的是承认这些悲剧、对它们负起责任、把它们提上议事日程并锻造从根本上理解它们所必需的理论工具。这跟要澄清一段不可逆转的过去的那种知识分子的好奇心毫无关系。在这样一个彻底的反思过程里，生死攸关的赌注是今日马克思主义：最终要让它开始了解自己、了解那个事实上的和将要改变的自己。

因为理论的难题并不是知识分子头脑里的一场，而他们既不能决定这些难题的突然出现，也不能决定它们的立场，更不能决定它们的解答。要成为今日唯物主义者，我们首先必须承认：如果我们可以就马克思的思想——它的空白、矛盾和幻想——草成一份初步的、零零碎碎的帐单的话，那也是因为局势给我们强加了这个任务并使我们能够去履行它。世界上与我们各国工人阶级及群众斗争的巨大发展以空前的可能性回答了帝国主义的进攻；最终这使得马克思主义——在政治上、意识形态上和理论上——的普遍危机带着它的矛盾、混乱、僵局和悲剧而在光天化日下爆发了。毋须追溯多远，我们就可以说，这个危机曾经对我们而言是被封锁和密闭在斯大林主义国家教条主义的各种形式之中的，后者判决所有试图接近难题的人都是有罪的和政治上孤立的。今天——这是相当重要的新情况——这种封锁的各种形式正在瓦解，构成危机的因素开始——甚至通过它们的分化——对广大群众变得可见了。危机所提出的种种要求使我们看到了在马克思那里一直缺少的东西，因为今后我们迫切地需要搞明白什么是国家、意识形态、党和政治。我们只要读一读马克思和列宁的著作就会看到，马克思主义即便在它充满活力的时候也总是处在一个critique[批判的/危机的]立场上（取该词的两个意思：与占统治地位的意识形态的幻想做斗争，和不断地在其发现中受到威胁），因为它总是介入群众运动，并被它们搞得措手不及，它总是向群众斗争那无法预言的历史的要求开放着。现在比起任何时候来，即便是处在最糟的矛盾之中，群众也更多地在行动。

也许这是它历史上的第一次，马克思主义到了深刻变革的边缘，变革的最初迹象已然可见。今天，马克思主义理论能够、也必须重新采用马克思的老格言——而不是丢掉它：我们必须“把我们从前的哲学信仰清算一下”——首先是把马克思从前的哲学信仰清算一下。而且我们应该认识到，这不光是哲学家、知识分子和领袖们的事——甚至不光是个别政党的事。因为“人人都是‘哲学家’”（葛兰西语）。归根到底，它是经受着斗争无情考验的广大群众的事。

注释：

1lemarxismeaujour''''hui，是受意大利出版商伽桑蒂（garzanti）之托，为《欧洲百科全书》（enciclopediaeuropea，1978）第7卷撰写的“马克思主义”词条的一部分，以意大利文发表。随后以《今日马克思主义》（ilmarxismooggi）为题，重印于文集《不能在共产党内继续下去的事情》（quelchedevecambiarenelpartitocommunista），米兰，1978。1990年首先译成英文收入英文版文集《哲学和科学家的自发哲学及其它》。本文被视为阿尔都塞的著名讲演《马克思主义的危机》的姐妹篇，后者于同期发表在由意大利《宣言》报主办的“后革命社会”讨论会上（1977年11月，威尼斯）。〖编者注〗

2恩格斯致康拉德?施米特的信（1890年8月5日），见《全集》第39卷，第432页。〖编者注〗

3恩格斯致康拉德?施米特的信（1890年8月5日），见《全集》第39卷，第432页。〖编者注〗

4《资本论》第1卷序言，见《选集》第2卷，第100页。〖编者注〗

5《资本论》第1卷第二版跋，见前引书，第108页。〖编者注〗

6《怎么办？》，见《全集》第6卷，第34—36页。考茨基的引文亦见第35页。〖编者注〗

7《〈政治经济学批判〉序言》，见《选集》第2卷，第34页。〖编者注〗

8语出《资本论》第1卷第二版跋。“surlespieds”的说法则源于约?鲁瓦的法译本，见《资本论》（根据作者修订的法文版第一卷翻译）（中国社会科学出版社，1983），第846页。另参见阿尔都塞《保卫马克思》（顾良译，商务印书馆，1984），第67页注2。〖编者注〗

9《〈政治经济学批判〉序言》，见《选集》第2卷，第33页。〖编者注〗

10《资本论》第3卷，见《全集》第25卷，第926—927页。〖编者注〗

11《〈政治经济学批判〉序言》，见《选集》第2卷，第33页。〖编者注〗

12《资本论》第1卷第二版跋，见《选集》第2卷，第112页。〖编者注〗

13《资本论》第1卷序言，见《选集》第2卷，第99页。〖编者注〗

14《资本论》第1卷第9章“剩余价值率和剩余价值量”。〖编者注〗

15例如《资本论》第1卷第8章“工作日”、第13章“机器和大工业”以及第24章“所谓原始积累”。〖编者注〗

16《资本论》第1卷第6章“不变资本和可变资本”、第3卷第9章“一般利润率（平均利润率）的形成和商品价值转化为生产价格”。〖编者注〗

17《〈政治经济学批判〉序言》，见《选集》第2卷，第31页。〖编者注〗

18《马克思主义的三个来源和三个组成部分》，见《全集》第23卷，第41页。这里译作“正确（的）”的形容词是vrai，不同于列宁在政治实践意义上谈论的“正确的”（juste），在本书中一般译作“真（实）的”。关于“正确的”和“真实的”两者的区别，参见《哲学和科学家的自发哲学（1967）》一文。〖编者注〗

19《〈政治经济学批判〉序言》，见《选集》第2卷，第31页。〖编者注〗

马克思主义论文范文篇9

知识与能力

1.掌握马克思主义诞生的主客观条件，理解其诞生的历史必然性和重要性。

2.掌握《共产党宣言》的主要内容，理解其理论观点，探究其历史意义。

3.探讨巴黎公社的措施和历史教训对后来革命的影响。

过程与方法

1.引导学生回顾工业革命所产生的社会影响，使学生认识到马克思主义的诞生是时代的产物，是对人类历史发展的伟大贡献。

2.引导学生阅读历史材料，指导他们从中归纳、分析历史观点。

3.与学生一起剖析巴黎公社政权的性质和经验教训。

情感态度与价值观

引导学生通过对国际共运史的学习，树立起坚持真理、勇于探索的精神。

教学重点

马克思主义诞生；巴黎公社的革命措施。

教学难点

巴黎公社的失败原因。

教具准备

多媒体课件。

课时安排

1课时

教学过程

［导入新课］

师：同学们知道卡尔马克思吗？

生1：马克思是一位著名的无产阶级思想家，他所创立的科学社会主义理论对20世纪社会主义运动发展起了重要指导作用。

生2：马克思主义是中国共产党的立国指导思想，是中国走社会主义道路的指向灯。

生3：马克思是一位出生于德国的著名哲学家。他与恩格斯一起发表了影响后世的《共产党宣言》。

师：看来，大家对马克思还是有所了解的。今天，我们一起来学习《马克思主义的诞生》这一课，进一步探讨马克思主义对国际工人运动的影响。

（多媒体课件打出课题）马克思主义的诞生

［推进新课］

1.空想社会主义与工人的觉醒

想想议议：

师：同学们，我们常说马克思主义的社会主义学说是科学社会主义，与之相对应有一种空想社会主义学说，大家知道这一学说的代表人物是谁吗？

生：他们是傅立叶、欧文和圣西门。

师：空想社会主义是怎样出现的呢？

生：19世纪上半期，资本主义经济危机周期性爆发，社会矛盾尖锐，工人阶级斗争日益高涨。为了找到解决资本主义社会矛盾的症结所在，傅立叶等创立了美妙的社会设想。

师：他们的设想为什么被称为空想呢？请大家看大屏幕上的材料，思考这一问题。

（多媒体课件播放材料）

按傅立叶的设想，每个“法朗吉”占地一平方英里，按股份公司形式组成，领导人由成员选举产生，“法朗吉”的生产方式是以农业为主，工业只是一些小工业，是农业的附属和补充。成员根据自己兴趣参加劳动，收入按劳动、资本和才能的一定比例分配。这样，人人就可以生活在其改良的和谐社会里。

生：从材料中可以看出，“法朗吉”是傅立叶根据资本主义社会贫富不均的状况而设计的改造社会的蓝图。在这里，人人的生活都有保障，但这种理想是无法实现的。因为当时还不具备形成这种理想社会的社会环境。

师：是的，实践最终证明傅立叶的设计是空想，这就是空想社会主义的局限性。但欧洲工人阶级并没有因为空想社会主义者提出了美妙设想，而停止了同资产阶级作斗争。请看大屏幕上的材料，请大家想一想此时工人运动的特点。

（多媒体课件播放材料）

英国宪章运动的《会国请愿书》中提出了这样的要求：我们要竭尽自由人的义务，应当享受自由人的权利，我们要求普遍选举。……我们要求国会每年改选……普遍选举必能、也只有它才能给国家带来真正的、持久的和平……

生：材料表明，英国工人运动提出了选举权的要求，它说明工人运动已从自发斗争发展到自觉斗争，工人阶级已作为一种独立政治力量登上历史舞台。

师：不错。19世纪三四十年代，欧洲爆发了包括英国宪章工人运动在内的三次工人运动，它标志着工人运动发展到新阶段，但这些工人运动都失败了。其原因就是没有一个科学的理论作指导。

2.《共产党宣言》的问世

想想议议：

（多媒体课件播放材料）

一个幽灵，一个共产主义幽灵在欧洲大地上徘徊。……

让统治阶级在共产主义革命面前发抖吧。无产者在这个革命中失去的只是锁链。他们获得的将是整个世界。……

师：同学们知道大屏幕上打出的两段话是来自于哪一经典性革命论著吗？

生：不知道。

师：它来自于马克思、恩格斯合写的《共产党宣言》中。1848年2月《共产党宣言》的发表，标志着马克思主义的诞生。马克思、恩格斯为什么能创立科学社会主义理论呢？

生1：马克思、恩格斯深入工人群众中，总结工人运动经验，加深了对工人运动的理性认识。

生2：马克思、恩格斯对人类优秀思想文化成果如德意志古典哲学、英国古典政治经济学和英法空想社会主义加以批判性吸收，这为其创立科学社会主义理论提供了理论依据。

师：《共产党宣言》中有哪些主要内容呢？

生：1848年发表的《共产党宣言》第一次全面系统地阐述了马克思主义的基本原理。其主要内容有：一是指出阶级斗争在阶级社会里是推动历史前进的重要动力；二是阐明了社会发展的客观规律，指出社会主义必将替代资本主义，无产阶级将成为资产阶级掘墓人；三是揭示了无产阶级的历史使命是用暴力推翻资产阶级统治，建立无产阶级专政，进而建设社会主义、共产主义。

师：马、恩这一论断有什么价值？

生：《共产党宣言》中的论断为无产阶级革命斗争指明了斗争方式、方向和前途。它号召工人阶级进行暴力革命，建立无产阶级专政政权，并指出社会主义代替资本主义是历史发展的必然，从而增加了无产阶级取得斗争胜利的信心。

师：这位同学分析得相当好。《共产党宣言》的问世，标志着马克思主义诞生，它是第一个无产阶级战斗纲领。从此，无产阶级有科学理论指导革命斗争，工人运动的发展将进入一个新的历史时期。后来的巴黎公社革命、俄国十月革命胜利、中国新民主主义革命胜利和许多社会主义国家的建立，都证明了马克思主义的伟大。

3.巴黎公社

合作探究：

师：在马克思主义诞生不久，世界上就出现了第一个无产阶级政权——巴黎公社。

生：它是不是类似于我们中国的式的组织？

师：不是，它是一种政权形式，而是一种行政区划。下面请同学们看教材，整理一下巴黎公社诞生的情况。

生：1870年，法国在普法战争中战败，法国第三共和国的国防政府和临时政府都推行投降卖国政策和敌视工人的政策，这极大地激化了民族矛盾和阶级矛盾，导致了1871年3月18日巴黎人民组织国民自卫军发动武装革命，最终取得革命胜利，建立了自己的政权——巴黎公社。

师：为什么说巴黎公社是一个无产阶级性质的政权呢？同学们能否谈谈理由？

生1：巴黎公社是在推翻法兰西第三共和国资产阶级临时政府的基础上诞生的，它是由巴黎人民组建成立的，当然是无产阶级政权。

生2：巴黎公社成立后，采取一系列革命措施。如废除旧军队、旧警察，取消资产阶级法庭和议会；成立由人民选举产生的公社委员会，掌管国家的立法、司法和行政大权；没收逃亡资本家的工厂，交工人管理；维护工人的权利。总之，这些措施都是代表无产阶级的利益的。

师：既然巴黎公社采取了如此坚定的革命措施，它为什么后来还是失败了呢？

学生探究路径参考：

生1：从19世纪六七十年代的资产阶级改革或革命可以看出，当时世界主潮流是发展资本主义，资本主义还处于上升时期，这就从根本上决定了早产的巴黎公社革命失败的命运。

生2：从巴黎公社所采取的措施看，它存在明显的局限。它没有接管法兰西银行，致使该银行成为后来资助反动政府镇压巴黎公社重要的财政来源；也没有同外省革命者取得联系，更没有发动起广大农民积极参与，这使得巴黎公社没有得到全国各地农民及其他阶层的支持。

生3：在巴黎公社革命中，没有一个真正的无产阶级政党进行正确领导，故而尽管巴黎公社战士在革命中表现出大无畏的革命精神，也不能挽救巴黎公社的失败命运。

师：（小结）尽管由于各种原因，使得巴黎公社昙花一现，但它的意义还是重大的。巴黎公社的革命实践，丰富了马克思主义关于无产阶级革命和无产阶级专政学说，它的经验教训是后来国际工人运动的宝贵财富；它的伟大尝试是无产阶级革命将要取得胜利的前兆。

［延伸新课］

试用19世纪70年代以前的有关史实说明马克思主义与国际工人运动之间的关系。

答案要点：马克思主义是工人运动的必然产物，是指导工人运动的科学理论；工人运动的发展不断地丰富和发展了马克思主义。19世纪三四十年代，无产阶级作为独立的政治力量登上历史舞台，欧洲爆发三次大规模工人运动，迫切需要科学理论作指导。马克思、恩格斯适应时代要求，通过研究和汲取人类优秀文化成果，深入工人运动实践，创立了科学社会主义理论。从此，无产阶级革命斗争有了科学理论指导，社会主义运动蓬勃发展。1864年第一国际产生，它是马克思主义与工人运动相结合的产物，从此国际工人运动进入一个新阶段。1871年巴黎公社成立，其实践丰富了马克思主义关于无产阶级革命和无产阶级专政的学说。

板书设计

活动与探究

主题：参考有关马克思、恩格斯的传记和评论。试写一篇读后感短文，阐明自己的感想。

步骤

学生活动

教师活动

目的

1

到图书馆、上网查阅相关书籍

介绍相关书籍

1.让学生更多地了解马克思和恩格斯的思想

2.培养学生动手能力和史论结合能力

3.让学生通过此次活动能树立起远大理想和刻苦学习知识的精神

2

根据查阅的材料和了解的知识，确定文章主题和内容

指导学生通过材料提出正确观点和解答具体问题

3

论文完成，相互交流看法

对优秀文章进行评点

习题详解

第一题：请简要概述《共产党宣言》的主要观点。

1.解析思路：认真阅读教材有关内容概括《共产党宣言》的主要观点。

2.答案要点：一是指出阶级斗争在阶级社会里是推动历史前进的重要动力；二是阐明社会发展的客观规律，指出社会主义必将替代资本主义，无产阶级将成为资产阶级掘墓人；三是揭示无产阶级的历史使命是用暴力推翻资产阶级统治，建立无产阶级专政，进而建设社会主义、共产主义。

第二题：巴黎公社的历史意义和教训是什么？

1.解析思路：此题考查对巴黎公社这一历史事件的理解和概述能力。点明巴黎公社的历史作用并分析其为什么会失败。

2.答案要点：巴黎公社是无产阶级推翻资产阶级统治、建立无产阶级专政的第一次伟大尝试。它给资本主义以第一次沉重打击，它使无产阶级反对资产阶级的斗争，进入一个新的时期。丰富了马克思关于无产阶级革命和无产阶级专政的学说。

公社失败的主要教训，是缺乏一个以马克思主义理论武装起来的革命政党的正确领导，以致在公社成立后不可避免地在重大政策和策略上犯了严重错误，结果导致公社的最后失败。公社失败的另一个重要教训是缺乏工农联盟，没有争取到广大农民的支持。

备课资料

1.《共产党宣言》（节选）

无产阶级将利用自己的政治统治，一步步地夺取资产阶级的全部资本，把一切生产工具集中在国家即组织成为统治阶级的无产阶级手里，并且尽可能快地增加生产力的总量。

要做到这一点，当然首先必须对所有权和资产阶级生产关系实行强制性的干涉，也就是采取这样一些措施，这些措施在经济上似乎是不够充分的和没有力量的，但是在运动进程中，它们会越出本身，而且作为变革全部生产方式的手段是必不可少的。

……总之，共产党人到处都支持一切反对现存的社会制度和政治制度的革命运动。

在所有这些运动中，他们都强调所有制问题是运动的基本问题，不管这个问题的发展程度怎样。

最后，共产党人到处都努力争取全世界民主政党之间的团结和协调。

共产党人不屑于隐瞒自己的观点和意图。他们公开宣布：他们的目的只有用暴力推翻全部现存的社会制度才能达到。让统治阶级在共产主义革命面前发抖吧。无产者在这个革命中失去的只是锁链，他们获得的将是整个世界。全世界无产者，联合起来！

2.《法兰西内战》（节选）

马克思主义论文范文篇10

关键词：形而上学；马克思；黑格尔；颠覆；后现代；哲学

一

马克思认为，统一的人类思维在不同的领域掌握世界的本质有不同的方式。在《〈政治经济学批判〉导言》中他说：“整体，当它在头脑中作为被思维的整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对世界的艺术的、宗教的、实践棗精神的掌握的。”［1］(104页)在这里，克思明确指出科学的理论(包括哲学)思维方式与艺术以及宗教、“实践椌瘛彼嘉绞降牟煌刂省＊?/p>

那么，科学的理论的思维方式的特质是什么呢?马克思在《资本论》第一卷第一版序言中指出：“分析经济形式，既不能用显微镜，也不能用化学试剂。二者都必须用抽象力来代替。”［1］(206页)马克思在这里所说的“抽象力”是人类理性思维的特质，理性思维就是要运用“抽象力”通过现象揭示事物的本质。因为事物的本质摸不着、看不见，不能用感性来把握，所以，它又必然是隐藏在现象背后的（确切地说是深藏在现象之中的）东西。马克思在政治经济学研究的过程中曾经深刻地指出：认识财富的普遍本质，并因此把具有完全绝对性即抽象性的劳动提高为原则，是一个必要的进步；李嘉图之所以在劳动价值论中停步了，没有发现剩余价值，一方面当然是因为李嘉图是一位资产阶级国民经济学家，另一方面也因为他缺乏深度的理性思维能力，即不发达的思维抽象力。

这种不发达的“抽象力”使李嘉图只能就利润和地租这些特殊形式来考察剩余价值，而不能发现剩余价值本身，即剩余价值的纯粹形式。

马克思说，这种“抽象力”把世界作为整体把握时是“思维着的头脑的产物”。因此任何理性、观念只能是现象背后（或现象中）的本质，而哲学和科学理论也只能运用人类的理性能力从感性的杂多现象中抽出本质，从而摆脱杂多的感性现象，将理性独立出来作为本质予以研究和规定，“所以，最一般的抽象总只是产生在最丰富的具体的发展的地方”［1］(107页)。而且“只有清晰的理论分析才能在错综复杂的事实中指明正确的道路”［2］（283页）。这样看来，《哲学研究》2002年第4期仰海峰先生在论文《马克思与形而上学的颠覆》中所谓“马克思对黑格尔式形而上学的颠覆，首先在于他意识到任何理性、观念并不是现象背后的本质；将理性独立出来作为本质加以规定，这只是传统形而上学的幻觉。”［3］这是难以令人信服的。而且在学理上这种反本质的观点，又是一种标准的后现代哲学语境。正如江民安先生所说：“后现论正是将本质作为一个巨型幻觉来祛除的。”［4］（003页）

为了证明所谓的马克思颠覆了黑格尔式的形而上学的观点，仰先生引证了马克思在《德意志意识形态》中对青年黑格派运动的评论，“据说这一切都是在纯粹的思想领域中发生的”［3］。但是，我以为马克思在这里所要阐明的中心主题是说明哲学同现实之间的联系问题，指出青年黑格尔派的哲学家们“没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”［5］(23页)。马克思在这里根本没有提出所谓“颠覆黑格尔式的形而上学问题”。因为形而上学的问题，是一个与哲学同现实之间相互联系的问题在本质上属于两类不同的哲学问题。

从全部西方哲学发展的历史看，哲学在不同的哲学家那里是可以有不同的理解和建构的，这或许正如叔本华所说：“……哲学是一个长有许多脑袋的怪物，每个脑袋都说着一种不同的语言”［6］(145页)。但是，从宏观上说，它们所研究的问题是共同的，只是在微观的解答方式、形成的具体思想观点上是各有不同的。马克思在这里批判的是以鲍威尔为首的青年黑格尔派割裂哲学同现实联系的一种错误理论，不能把它曲解为任何哲学可以离开理性思维，从而把理性思维所把握着的事物的本质称作形而上学的幻觉。如果真是这样，就一方面会导致对全部西方哲学史的否定，另一方面又必然陷入像存在主义的现象学之类的哲学的末途。因为在存在主义者的代表萨特等人看来，世界上并不存在什么超越现象的本质，存在已经失去了本质，所以现象本身就是存在。而这种存在的现象是不能靠思维的力量揭示出来，只有靠通过诸如烦恼、厌恶、焦虑等非理性体验才能显示出来。如果说存在主义的现象学在现代哲学发展史上还具有某种意义的话，那么后现代主义哲学就使这种现象学完全蜕化为表面哲学。江民安先生说：“我们回到了表面哲学，这正是后现代性抛弃本质和真理的必然归途。”［4］（005页）

我们知道，在西方哲学发展史上，在黑格尔以前，“形而上学”差不多就是哲学的同义语，只有到了黑格尔，“形而上学”才分解为两种形态：一种是作为静止的、孤立的、不运动、不发展的思维方法；一种仍然是属于哲学本体论的，也就是哲学自身。这种“形而上学”在西方哲学发展的过程中经历了两千多年的历史，它的厚重性是任何新哲学所难以颠覆的，或者说在根本上是不可能颠覆的。这正如黑格尔所说：哲学史的研究所显现的是“一切哲学都曾被推翻了，但我们同时也须坚持，没有一个哲学是被推翻了的，甚或没有一个哲学是可以推翻的。这有两方面的解释：第一，每一值得享受哲学的名义的哲学一般都以理念为内容；第二，每一哲学体系均可看作是表示理念发展的一个特殊阶段或特殊环节。因此所谓推翻一个哲学，意思只是指超出了那一哲学的限制，并将那一哲学的特定原则降为较完备的体系中的一个环节罢了”［7］(191页)。马克思所作的工作是剥离黑格尔哲学体系的唯心论外壳，拯救它的辩证法，并把辩证法运用于自己的哲学和政治经济学研究中。关于这一点不仅青年马克思是如此，老年马克思也是如此。以致在1873年，马克思在《资本论》第一卷第二版跋中写道：“将近三十年以前，当黑格尔辩证法还很流行的时候，我就批判过黑格尔辩证法的神秘方面。但是，正当我写《资本论》第一卷时，愤懑的、自负的、平庸的、今天在德国知识界发号施令的模仿者们，却已高兴地象莱辛时代大胆的莫泽斯·门德尔森对待斯宾诺莎那样对待黑格尔，即把他当作一条‘死狗’了。因此，我要公开承认我是这位大思想家的学生，并且在关于价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式。”［1］(217?/font>218页)在这里马克思明确地说“在关于价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式”。

而仰先生却认为在黑格尔那里，“存在着重要的理论混淆，即将认识过程混同于表达过程”［3］。但是，我以为无论在马克思、恩格斯还是在列宁那里，他们对黑格尔哲学所指的认识过程和表达过程的论断都是不可分离的。这不仅因为语言是思维的物质外壳，更重要的是列宁所说的，“辩证法也就是(黑格尔和)马克思主义的认识论”［8］(410页)，即辩证法、认识论、逻辑学三者是一致的学说。以致列宁在读黑格尔《逻辑学》时写下了这样一段可以令人无穷回味的警言：“不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》，特别是它的第一章。因此，半世纪以来，没有一个马克思主义者是理解马克思的!!”［8］(191页)很难说仰先生在这里对黑格尔的评论是符合马克思主义的，因为把认识过程与表达过程分离开来，决不是马克思主义哲学评论黑格尔哲学的语境，它乃是后现代主义哲学中颇有特色的一大景观。仰先生与此相似，引证索绪尔的观点认为：“语言符号具有任意性原则，这种任意性不仅体现在构成语言符号的能指与所指之间的关系上，而且语言符号与事物之间的联结也是任意的。这两个方面实际上就颠覆了形而上学的基础。”［3］的确，哲学从它诞生之时起就在努力寻求它的语言学表述，因为哲学靠思维的“抽象力”从感性杂多的现象中抽出了事物的普遍本质时，这种普遍本质就必须寻求它的语言载体。但是，我以为这种语言学上的符号与事物之间的联结并不是毫无根据的、任意的。我国著名学者邓晓芒先生在他的专著《思辨的张力》中，专章考察了黑格尔辩证法的“语言学的起源”，我认为对反击仰先生引证的索绪尔的观点是很有说服力的。该书在谈论赫拉克利特“逻各斯”概念时指出：“这种‘既有主观意义也有客观意义’的东西是什么呢?是语言或话语。语言本质上是这样一种东西：它既是主观意谓的表达、展示(λεγεウ?，又是展示出来的客观的东西(λεγομενον)，即人人接受的尺度、规律。语言是一个系统，这个系统只存在于每个人的普遍倾听和承认之中。语言是人的东西，同时又是自然的东西，它是对象化了的人的东西和人化了的对象的东西。”［9］(23?/font>24页)索绪尔完全否认语言符号与事物之间的联系是不正确的，因此，引证索绪尔的观点来颠覆形而上学的基础无疑也是错误的。而且索绪尔本人的观点也前后不一致，他一会儿说语言符号能指与所指之间的关系是矛盾的，与事物之间的联系是任意的；一会儿又说语言符号的能指是不能用其他符号代替的，因为：“已经选定的东西，不但个人即使想改变也不能丝毫有所改变，就是大众也不能对任何一个词行使它的主权；不管语言是什么样子，大众都得同它捆绑在一起”［10］（107页）。因为按照索绪尔的观点，“能指对它所表示的观念来说，看来是自由选择的，相反，对使用它的语言社会来说，却不是自由的，而是强制的。”［10］（107页）我以为既然语言对使用它的社会来说是强制性的，因而对它表示的观念来说也有强制性，因为观念在本质上也是社会性的。马克思指出：“语言是思想的直接现实。正像哲学家们把思想变成一种独立的力量那样，他们也一定要把语言变成某种独立的特殊的王国。这就是哲学语言的秘密，在哲学语言里，思想通过词的形式具有自己本身的内容。从思想世界降到现实世界的问题，变成了从语言降到生活中的问题。”［5］(525页)如果语言与事物之间没有任何联系，那么马克思所说“从思想世界降到现实世界的问题，变成了从语言降到生活中的问题”也就是一种没有丝毫意义的问题。如果真如仰先生所说“语言在形而上学建构中所具有的不言自明的地位受到了动摇”［3］，那么两千多年的形而上学的哲学史究竟是怎样建构起来的呢?仰先生本意想用语言符号与事物的联系是任意的观点来颠覆形而上学的基础，但按仰先生文章的逻辑，仰先生的确是在无的放矢。其实，任何形而上学或哲学体系的建构都有它的思想起源和语言学起源，想在语言符号上作文章来颠覆形而上学不仅是徒劳无功，而在更深的层次上又说明它正在选择自己的哲学语言。

仰先生还说：“哲学的表达过程并不能否定理性的产生过程，这并不能像黑格尔那样被忽视，反而成为颠覆黑格尔哲学的前提。”［3］我怎么也弄不懂黑格尔在哪里用“哲学的表达过程”否定了“理性的产生过程”?!与此完全相反，我们在黑格尔的著作中处处看到他把“理性的产生”与“哲学的表达”紧密地结合起来。黑格尔认为世界的本质是理性，但理性的产生和发展有一个漫长的过程，这就是理性的发生学。这首先表述在黑格尔的《精神现象学》中，黑格尔在这部著作中详尽地描述了精神即理性诞生的历史。所以，马克思称这部著作是黑格尔哲学的“真正诞生地和秘密”。黑格尔在这部著作中从客观唯心主义出发，叙述了意识从自发到自觉发展的各个阶段，以致最后达到了“绝对知识”，达到了哲学。用黑格尔自己的话来说就是“从最初、最简单的精神现象，直接意识开始，进而从直接意识的辩证进展（dialektik）逐步发展以达到哲学的观点，完全从意识辩证进展的过程去指出达到哲学观点的必然性”［7］（93页）。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中也作了这样的评价：精神现象学，也可以叫做同精神胚胎学和精神古生物学类似的学问，是对个人意识各个发展阶段的阐述，这些阶段可以看做人的意识在历史上所经过的各个阶段的缩影［11］(215页)。《精神现象学》是一部精神的发展史，也是一部理性的形成史。在这里，理性的形成，黑格尔是用他特有的语言方式表达的，这种语言是既晦涩，但又包涵着丰富辩证法和逻辑范畴推演的逻辑形式。马克思在《巴黎手稿》中针对黑格尔的现象学也说：“现实的即真实地出现的异化，就其潜藏在内部最深处的棗并且只有哲学才能揭示出来的棗本质说来,不过是真正的、人的本质即自我意识的异化现象。因此，掌握了这一点的科学就叫作现象学。”［12］(165页)由此可见，在黑格尔那里，理性的产生和它的哲学表达是完全一致的，而且只有哲学才能达到这样一致，不存在仰先生所谓的矛盾和忽视。后来黑格尔在《历史哲学》中还说过：“一方面，‘理性’是宇宙的实体，就是说，由于‘理性’和在‘理性’之中，一切现实才能存在和生存。另一方面，‘理性’是宇宙的无限的权力，就是说，‘理性’并不是毫无能为，并不是仅仅产生一个理想、一种责任，虚悬于现实的范围以外、无人知道的地方；并不是仅仅产生一种在某些人类的头脑中的单独的和抽象的东西。‘理性’是万物的无限的内容，是万物的精华和真相。它交给它自己的‘活力’去制造的东西，便是它自己的素质”［13］(9页)。在黑格尔那里，精神、理性具有明显的能动性，这是绝对不应忽视的，这种能动性必然能够寻求到与自身相符合的语言学表达。如果我们进一步深入考察哲学与语言发展的历史，我们会看到语言不仅不是消除哲学问题的工具，而且还是澄清哲学问题的砝码，使哲学家的思考在语言载体的基础上更有成效。所以海德格尔说：语言是存在之家，“思想之实事并不是通过发动一场关于‘存在之真理’和‘存在历史’的空谈就可以达到的。一切都只取决于：存在之真理达乎语言而思想进入这种语言中”［14］（405页）。

二

仰先生在虚幻地设置了黑格尔将“理性的产生过程”和“哲学的表达过程”的分离性后，又说“马克思的这一思考，实际上也是对自己早年形而上学理想的颠覆”［3］。首先我要说把成熟时代的马克思与早年马克思的哲学思想机械地分割开来是不符合马克思思想发展的真实历程的,它只是仰先生为了证明自己论点的假想。关于这一点，英国学者d·沃克尔在《马克思晚期著作中方法的要素与演进》一文中已经指出：对马克思来说，“就连他思想中发生的最彻底的变化，也伴随着与他早期思想的各种承续”，“即使承认《费尔巴哈提纲》代表的重大革新，也没有必要把这篇作品看成是与马克思以前思想的一种彻底决裂”［15］。马克思著作中思想的连续性与“颠覆”一词是格格不入的。而且支持仰先生观点唯一重大的理论根据是，“通过对资本主义社会经济生活过程的研究，马克思才意识到，资本主义社会的流动性，使任何想寻求一种固定的形而上学式的理性，都成为一种幻想”［3］。事实决非如此。早在青年时代，马克思通过对黑格尔哲学的研究在理论上已经明确：存在于黑格尔哲学中的辩证法就是一种不断流动、生成、变灭和创造的过程，是一种不断运动的过程。因为，正如黑格尔所指出的，“变易不仅是有与无的统一，而且是内在的不安息”［7］(198页)。不过，马克思也指出：但在它们的现实存在中，它们的这种运动的本质是隐蔽着的，这种本质只是在思维中、在哲学中才表露、显示出来。显然，马克思与仰先生的论断完全相反。马克思认为，黑格尔在哲学中、在思维中已经颠倒地把存在于现实生活中的运动表示出来，这就是黑格尔形而上学的哲学理念。马克思说：“例如，在黑格尔法哲学中，扬弃了的私人权利等于道德，扬弃了的道德等于家庭，扬弃了的家庭等于市民社会，扬弃了的市民社会等于国家，扬弃了的国家等于世界史。在现实中，私人权利、道德、家庭、市民社会、国家等等依然存在着，它们只是变成了环节，变成了人的存在和存在方式，这些存在方式不能孤立地发挥作用，而是互相消融，互相产生等等。它们是运动的环节。”［12］(172页)可见，马克思绝不是在后来对资本主义经济生活过程的研究中，才认识到资本主义的流动性，马克思在早年对黑格尔的法哲学进行研究时已经深刻地把握了这种流动性。但黑格尔却是用他的形而上学理念概括了这种流动性，并把它们结构成了运动的环节。列宁在《哲学笔记》中《关于论述黑格尔〈逻辑学〉的各家著作的书评的札记》中也说过：“按希本的意见，黑格尔的逻辑学，不是一个简单的思辨体系、或者多少有些学究气的抽象概念的结合；它同时还是‘从世界生活的全部具体意义方面来对世界生活的解释’”［8］(267页)。所以黑格尔的思辨形而上学，并不是远离了时代的形而我以为仰先生在这里犯了一个通常的哲学错误，即片面地执著于社会生活历史过程对形而上学的决定作用，但忽略了形而上学是人类头脑对社会历史过程的最高抽象，是对社会历史生活过程的超验思考，是一种远离社会生活的思维活动，是“高耸入云”(恩格斯语)的意识形态。这种意识形态对社会历史生活过程具有相对的独立性，形成了哲学本体论。现代主义哲学和后现代主义哲学中的某些流派就是以“回归现实生活”来反对哲学本体论和拒斥形而上学的。但是离开了哲学本体论，人类必将失去自己的精神家园。因为只有在超越的本体界，人的思维才能不受他物的影响，一切“出自”“自己”(叶秀山先生语)，把哲学提高到自由的境界，从而发挥哲学超强度的信念力量，塑造高尚的理想人格。由于对“抽象原则”的轻视和拒斥，使西方一些现代哲学和后现代主义哲学沦为一种浅薄的世俗的功利主义和享乐主义。美国存在主义者巴雷特就曾经指出，现代西方人已变成了三重异化的人：与自然、与其他的人、与自己异化的人。正由于如仰先生所说“福柯将现代意义上的疯癫看作是近性进行区隔的结果”［3］（其实福柯并未停留在将疯癫看作是对近性的区隔，他以他的全部非理性主义极力证明疯癫是在理性和真理的心脏中活动），因此福柯哲学的边缘性是十分明显的。正如江民安先生在《后现代性的谱系》中在评述福柯的考古学时所说：“考古学不是别的，它正是要使那种历史中的沉默体、边缘体、异质物重现、出声，要让它们呼喊或细语，要让一切怪异物合法化。”［4］(009页)这里所谓一切“怪异物”是什么东西，读者可以读一读福柯的著作就会清楚了。其实，“疯癫”被引入哲学并不是福柯的发明，早在叔本华那里，对“疯癫”就作了入木三分的阐明（在文艺复兴时代，疯癫大致只局限在文学作品中，例如爱拉斯谟的《疯狂颂》、塞万提斯的《唐·吉诃德》等）。不过，叔本华对疯颠是否定的。他说：“疯癫如果到了严重的程度就会产生完全失去记忆的现象；因此这个疯人就再不能对任何不在眼前的或过去的事物加以考虑了，他完全只是被决定于当前一时的高兴，联系着他在自己头脑中用以填充过去的幻想。所以接近这样一个疯子，如果人们不经常使他看到［对方的］优势，那就没有一秒钟能够保证不受到他的袭击或杀害。棗疯人的认识和动物的认识在有一点上是共同的，即是说两者都是局限于眼前的；而使两者有区别的是：动物对于过去所以是根本无所知，过去虽以习惯为媒介而在动物身上发生作用，例如狗能在多年之后还认识从前的旧主人，那就叫做从主人的面貌重获那习惯了的印象；但是对于自从主人别后的岁月，它却没有什么回忆。疯人则相反，在他的理性中总还带有抽象中的过去，不过，这是一种虚假的过去，只对他而存在，这种情况可以是经常的，也可以仅仅只是当前一时的。虚假的过去的这种影响又妨碍他使用正确地认识了的‘现在’，而这反而是动物能够使用的。”［6］(269页)因此，我以为要像福柯那样对理性进行绝对的区隔，哲学就不再是人类的哲学，而质变为兽性的体验，那么，换妻俱乐部、裸体游泳场、野人屋……将不断出现，人类也将倒退到洪荒的动物时代。而且按照叔本华的理解，这种倒退到的程度，还低于动物的水平。马克思也有类似论断，说人一旦失去理性，他就比最凶猛的动物更残忍、更可怕。

三

如果我们深入地研究与动物具有本质区别的“人之生存如何可能”，在我们面前立即展示出三种哲学维度：第一，“人之生存可能”基于生产实践基础上的自然社会维度；第二，“人之生存可能”基于理智基础上的伦理学维度；第三，“人之生存可能”基于理性基础上的“形而上”维度。如果说第一种和第二种维度是“人之生存可能”的基础维度和高级维度，那么，“人之生存可能”的“形而上”维度则是它的终极维度。这种维度不仅是人的一种高远的精神追求，也是人对具有永恒价值的真理追求，是对人生意义和人生完善的追求，是一种绝对的追求，它始终指引着、甚至规范着人的当前的、世俗的日常生活和具有历史暂时性和相对性的政治伦理现实。这种追求不可能在感性，甚至理智(即悟性)中去实现，只能在理性中展示她的真、善、美的价值，因此它必然是剥离了具体时空的、超越人的当前存在的纯真的精神境界。当代哲学家利奥·施特劳斯也说：“从根本上说，因为人身上总有某些东西无法被世界社会满足：对真实、高贵、伟大的渴望。这些渴望表达在人的理想中。”［17］（129?/font>130页）古希腊哲学家的贡献就是注意到本体论的任务不是研究现象世界，而是要探讨现象背后的根源和本质，因此哲学的最高本体必然是“被剥夺了空间和时间维度的始基”，这一伟大贡献使上千年的哲学史得以延续。但仰先生在他的文章中对这一点又是完全持否定态度的。他说：“这就是抽象的‘一’与‘多’的关联。这种关联恰恰是唯心论的。”［3］仰先生还进一步认为“马克思第一次实现了形而上学的去中心化过程”［3］，这又是仰先生的虚构。（当然，福柯等人把马克思和尼采、弗洛伊德拉扯在一起，说成是“去中心”的开创者，也是一种天国的神话。）实现形而上学去中心过程是起始于现代西方人本主义和科学主义，特别是实证主义，而在后现代主义哲学中达到了它的颠峰状态。而马克思的一生是始终如一地坚持哲学中心论的。在《第179号“科伦日报”社论》中，马克思就指出：“因为任何真正的哲学都是自己时代精神的精华，所以必然会出现这样的时代：那时哲学不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用。那时，哲学对于其他的一定体系来说，不再是一定的体系，而正在变成世界的一般哲学，即变成当代世界的哲学。各种外部表现证明哲学已获得了这样的意义：它是文明的活的灵魂，哲学已成为世界的哲学，而世界也成为哲学的世界，棗这样的外部表现在所有的时代里都是相同的。”［16］(121页)马克思这里所说的“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”，是“文明的活的灵魂”，哲学已成为“世界的哲学”，而世界已成为“哲学的世界”，正是马克思十分肯定地确立了哲学在人类思维中的中心地位。而且，马克思还对他的论敌尖锐地指出：“但是，哲学谈论宗教问题和哲学问题和你们不一样。你们没有经过研究就谈论这些问题，而哲学是在研究之后才谈论的；你们求助于感觉，哲学则求助于理性。”［16］(123页)“‘自由理性的行为’我们就称为哲学研究。”［16］（125页）如果我们不带任何主观偏见，实事求是地研究西方哲学史的话，那么应当承认在西方哲学史上“形而上学”差不多就是哲学的同义语，或者说是它的核心，它的本质是一种沉思的生活。仰先生在他的文章中引证哈贝马斯的话说：“‘哲学则把过沉思的生活，即理论生活方式当作拯救途径。’因此，意识革命只是一种古代神话的当代再现，这是一种想象的革命、一种跪着的造反。”［3］这种说法又与马克思的论断大相径庭，马克思说：“哲学，尤其是德国的哲学，喜欢幽静孤寂、闭关自守并醉心于淡漠的自我直观；所有这些，一开始就使哲学同那种与它格格不入的报纸的一般性质棗经常的战斗准备、对于急需报道的耸人听闻的当前问题的热情关心对立起来。从哲学的整个发展来看，它不是通俗易懂的；它那玄妙的自我深化在门外汉看来正像脱离现实的活动一样稀奇古怪；它被当作一个魔术师，若有其事地念着咒语，因为谁也不懂得他在念些什么。”［16］(120页)但是，“哲学就其特性来说，从来没有打算过把禁欲主义的神甫法衣换成报纸的轻便时装。然而，哲学家的成长并不像雨后的春笋，他们是自己的时代、自己的人民的产物，人民最精致、最珍贵的和看不见的精髓都集中在哲学思想里。那种曾用工人的双手建筑起铁路的精神，现在在哲学家的头脑中树立哲学体系”［16］(120页)。因此，“哲学不是世界之外的遐想，就如同人脑虽然不在胃里，但也不在人体之外一样”［16］〖ht5”ss〗(120页)〖ht5ss〗。从马克思的这些话中，我们看到“沉思”并不是什么世界之外的遐想，哲学家在“沉思”中构筑哲学体系就如工人的双手建筑起铁路的精神一样地实在，因此哲学的“沉思”的革命性远远超过了那些所谓后现代主义哲学语境中的“回归”的爆炸力。“哲学首先是通过人脑和世界相联系，然后才用双脚站在地上”［15］(121页)。所以，在这里被仰先生引用的哈贝马斯的反讽恰恰是歪打正着，哲学正是通过理论的“沉思”而拯救世界，“沉思”是每一个真正哲学家的宿命。当然，这种“沉思”又必须是对生活实践中所提出的重大的、甚至是有关人类命运问题的解答。马克思在40年的“沉思”中发现了剩余价值，这无疑是对资本主义最强大的打击，远远超过了“巴黎公社”那些英雄们带有盲动性的“壮举”，是从根本上对资本主义制度的解构和颠覆。康德的“沉思”给封建主义制度的沉重打击，胜过了实实在在的千军万马，卢梭的“沉思”使罗伯斯庇尔把国王推上了断头台。在这里我们看到的是一幅与仰先生描述的绝然相反的景观，因为在仰先生那里只把哲学作为一种静观的思维，而没有注意到或者有意回避思维产物对历史的巨大的反作用。诚然，“批判的武器”不能代替“武器的批判”，但“批判的武器”一旦放到现实生活中，掌握了群众就会变成巨大的物质力量。然而，仰先生却说：“按照马克思的基本精神，形而上学的颠覆并不能靠将之放到社会历史生活中就可以解决，而是要通过对社会生活本身的颠覆，才能实现对旧形而上学的真正颠覆。”［3］这又是与马克思的精神相背离的，而且也是与仰先生自己所说马克思的理论旨趣在于以“面对社会历史生活的批判精神，走向对当下生活的批判性解构”相背离的。如果我们不在哲学术语上过分的纠缠，那么我以为只有将形而上学即哲学“放到社会历史生活”中，才能实现“对当下生活批判性解构”，而且也才能解构一切错误的哲学理论，因为理论的矛盾和对立，只有通过实践才能解决。超验的理性、观念，绝不如仰先生所说的是一种“传统形而上学的幻觉”。超验世界同样是真实存在的，只不过它的真实性是看不见、摸不着，只能像马克思所说的那样用思维着的“头脑”去把握。而“形而上学”即哲学之所以能如康德那样百折不挠地寻求纯粹先天先验的根据，也即是寻求纯粹逻辑在先的根据，因为这正是哲学之所以为哲学的终极思考。西方哲学从亚里士多德开始以“求知”而谈哲理，并不是远离现实的形而上学的幻觉，而是一种完全彻底入世的思考，它厘清了语言与表达的事物之间的关系，产生了修辞学、逻辑学、认识论、美学、伦理学等分支部门。柏拉图的《国家篇》、亚里士多德的《政治学》和黑格尔的《法哲学原理》既是他们抽象哲学理念的具体演绎，也是他们入世的宏伟宣言。而从整体上说，这也就是贯穿整个西方哲学史中的“一般”与“个别”的关系。这个问题不仅困惑着柏拉图、也困惑着亚里士多德，它通过经验论和唯理论的争论直达康德，最后在黑格尔那里在唯心主义基础上完成了它们的统一。列宁在《谈谈辩证法问题》一文中曾经深刻地指出：“……揭明个别向一般的转变，偶然向必然的转变，对立面的转化、转换、相互联系。辩证法也就是(黑格尔和)马克思主义的认识论：正是问题的这一‘方面’(这不是问题的一个‘方面’，而是问题的本质)，普列汉诺夫没有注意到，至于其它的马克思主义者就更不用说了。”［8］〖ht5”ss〗(410页)〖ht5ss〗我以为仰先生也没有注意到。因为理性揭示的一般本质决不是独立于现实之外的“遐想”，而是通过感性的个别而真实地存在于现实中的，正如列宁所说，“个别就是一般”。黑格尔又把它解释为“无限”与“有限”的辩证关系，认为“无限”存在于“有限”之中，离开了“有限”的“无限”是“恶无限”。因此黑格尔在这里也就从方法论上决定了不能如仰先生那样把形而上学机械地分割为以绝对为根基的和只肯定有限性的两种形而上学。至于说到“拒斥形而上学”的问题，研究西方哲学史的人差不多有一种共识，那就是“拒斥”的开始是始于现代西方哲学的人本主义和科学主义，特别是实证主义。实证主义对形而上学发起的猛烈攻击，源于它认为知识的陈述只能与经验相关，而知识的证实也只能在经验中获得。这种只承认经验的事实,只承认现象存在的哲学源头可以回追到休谟那里，因为休谟据此在西方哲学史上首次发动了对形而上学的攻击，但是休谟的攻击并没有达到目的，最后还是回归到了形而上学。休谟的思想启发了康德，使康德继休谟之后对形而上学发动了又一次攻击，但结果是康德在西方哲学史上又建构了一座巍峨的形而上学大厦即“批判哲学”，而且明确地指出，人类在任何时候都不可能没有形而上学。在现代西方哲学发展史上，尼采对古典形而上学的攻击更是猛烈强劲，以致尼采用“虚无主义”来概括一切古典形而上学，认定由于古典形而上学的产生和存在造成了西方哲学虚无主义的历史。但是，哲学发展的进程大大地嘲弄了尼采。

正如海德格尔所说，尼采对古典形而上学的反叛，“不是对虚无主义的超越”，而是“对虚无主义的最终介入”。海德格尔认为尼采并没有斩断西方哲学形而上学的传统，反而是西方形而上学的最终完成。实实在在的尼采虽然疯狂反对传统的理性形而上学，但却在另一方面维护一种新的形而上学，一种生命本能的形而上学。尽管有人可能说我在十年前发表的文章《理性的陨落棗论尼采的〈权力意志〉》是一篇单纯谩骂式的哲学吊诡，但在这里我还是要引用我在那篇文章里说过的一句话：“在酒神精神的发源地棗《悲剧的诞生》中，狄俄尼索斯精神首先是一种形而上的沉思,是尼采对人生、世界、宇宙的根本哲学解答，这种解答用尼采自己的话来说就是酒神精神使我们在悲剧艺术和悲惨事件背后，感到‘一种形而上的慰藉’，‘在我之前’，还‘没有人把狄奥尼索斯的激情转化为哲学激情’”［18］。尽管有人认为是尼采首先解构了西方形而上学的传统，甚至认为“尼采不仅仅使形而上学转向，他还根本性地使之扭断”［4］（002页）。但是，我以为尼采的全部哲学仍然是运行在西方传统形而上学的路轨之上的。海德格尔似乎比尼采对形而上学更加不满，他以“存在”和“存在者”的区分为由，认为历史上的一切形而上学都遗忘了存在，又一次发动了对形而上学的攻击，但是海德格尔的命运并不比尼采好了多少。海德格尔步尼采哲学之后尘，企图把“权力意志”和“永恒轮回”结合起来，认为历史只是“权力意志”的“永恒轮回”和“自由流变”。试图以此来“完成”尼采的遗愿，终结西方“形而上学”的历史。但由于海德格尔面对的是处于西方传统哲学问题中的尼采，这就使海德格尔不能站在形而上学之外，而必须站在形而上学之中。正如德里达所说：“要颠覆形而上学，没有形而上学的概念，就没有任何意义。

我们的语言棗句法和词典棗都不是外在于历史的，显然，我们所提出的任何一个破坏性命题无一不是已经包含在它试图予以抗争的那种形式、逻辑和内在基本原则之中的。”［19］（前言9页）所以海德格尔在对形而上学发动了一场又一场的猛攻之后，终于败下阵来，不得不得出一个他自己极不愿意看到的结论：哲学就是形而上学。而且像康德一样在破坏了的旧基地上又建立了一座海氏的形而上学大厦。在《关于人道主义的书信》中，他说：“甚至任何一种对‘存在’的追问，也包括对存在之真理的追问，首先亦必须作为一种‘形而上学地’追问来进行。”［14］（377页)

四

海德格尔被某些哲学家称为后现代主义哲学的始祖，后现代主义哲学继海德格尔之后又掀起了更加强大的解构一切形而上学的狂潮，这就是所谓“后哲学文化”。但是人们如果不遗忘历史，认真研究后现代主义哲学，人们可以看到一切后现代主义哲学都在重新构建他们自己的形而上学。正如后现代主义哲学反对一切真理一样，但“没有真理”就是他们的真理。在前面我已经讲过，在“人之生存之所以可能”中，“形而上”的沉思是最高的维度，是人类永恒的追求，形而上的沉思可以表现在逻辑中，也可以表现在非逻辑中，但归根到底它是不能脱离人的“理性”，这就是马克思所说的“理性的激情”和“激情的理性”。面对黑格尔所构建的理性形而上学体系，虽然马克思在他的著作中有很多地方尖锐地批评过它，但我们仔细研究也不难发现，马克思也曾经大力赞扬过黑格尔的“形而上学”。例如，在《神圣家族》中，马克思和恩格斯就说过，“黑格尔天才地把17世纪的形而上学和后来的一切形而上学及德国唯心主义结合起来并建立了一个形而上学的包罗万象的王国”［20］（159页）。对于黑格尔所建构的哲学体系，我以为马克思并没有去颠覆它，而且马克思也没有想过要去颠覆它。因为正如利奥·施特劳斯所说，“黑格尔是第一位认识到其哲学从属于其时代的哲人”［17］（126页）。哲学随时代的变化而变化，当然黑格尔所建构的形而上学体系也会被时代所扬弃（决不是颠覆）。但是，黑格尔对形而上学给予了崇高的评价。他说：“一个有文化的民族竟没有形而上学棗就象一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。”［21］（2页）我国著名学者王树人先生是这样诠释黑格尔这句话的：黑格尔其所以这样评价形而上学，是因为他把形而上学看成民族魂和民族精神的本质。所以，我以为，晚年的马克思称自己为黑格尔的学生是不可能颠覆黑格尔的形而上学体系的，而且黑格尔哲学体系本身就已经为后人指出一条走出体系迷宫的道路，虽然黑格尔本人十分不愿意承认这一点，但黑格尔的辩证法必然的历史使命就是如此。关于这一点，恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中已经作了详尽的阐述，本文就不必在此多说了。至于马克思是否“在理论的深层上，也颠覆了海德格尔式的形而上学”，我想恐怕仰先生在此说得太远了，论点所及已远远超过了他文章的主题，而且这种逻辑推论实在令人费解。因为在海德格尔之后，甚至在解构的后现代主义哲学之后，又有一些哲学家在重构西方哲学的“形而上学”，那么马克思是否又从更深的理论层次上颠覆了这些“形而上学”呢?

参考文献：

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［20］马克思恩格全集：第2卷［m］．北京：人民出版社，1957．